De Gustavo Gutiérrez y la Teología de la Liberación con Antonio Gramsci

¿Liberarse de qué?
Los compañeros de Jesús o ¡Ay Jesús que compañía? La utopía de la liberación.

Lobos rojos de un sorprendente Mariscal.

Las elecciones del 7.3.82 en Guatemala encuentran a este país aislado y castigado internacionalmente, debido a la política dura del gobierno encabezado por el general ROMEO LUCAS GARCÍA, frente a la agresión JESUÍTICO-CASTRO-SOVIÉTICA URSS. La anulación de tales comicios y el ascenso de una junta de “CAPITANES” (cuyo color al momento se escribir esta nota es indeciso) agrava por cierto el panorama político de Centro América.
Guatemala es un estratégico país, mucho más importante tal vez que El Salvador (en el que por otra parte en medio de la sangre inocente, la SINARQUÍA juega de mano de los democristianos, con todos los sectores); posee la economía más firme de la región, tiene importantes reservas petrolíferas y se halla cerca de los de los yacimientos de Méjico.
El poder de los EE.UU., propugnador de la estrategia soviética, tiene en tales elecciones (y en la crisis presente) su figura, el líder del Movimiento de Liberación Nacional, MARIO SANDOVAL ALARCÓN, quien además es íntimo amigo de REAGAN. En esto se ajusta también el lanzamiento del “PLAN REAGAN” para Centroamérica, y se refleja el “frente del algodón yanqui”, cuyo Poder Político no se decide a SER, limitándose a vociferar amenazas contra el Poder Soviético, que sí es una ENERGÍA de DOMINIO, alimentada por la JUDERÍA OCCIDENTAL.
Pero en la región tiene también ingerencia un poder más práctico que la CIA, el poder de la SUBVERSIÓN CLERICAL, cuya cabeza el Mariscal Polaco de Todas las Rusias, el Gran Heresiarca (pese a la blandura de los “tradicionalistas”) cuenta como en otras regiones del mundo con sus LOBOS ROJOS para instrumentar teórica y prácticamente la guerrilla, bajo el manto cardenalicio, manchado por estos usurpadores.
Uno de esos promotores nos describe la acción SUBVERSIVA. Y este texto es apenas una mínima muestra de lo ha publicado la prensa argentina, lo que a su vez ES UNA MÍNIMA MUESTRA DE LO QUE PODEMOS RECOGER EN LA PRENSA MUNDIAL. Dice el texto: “MI ORDENACIÓN sacerdotal como obispo de Verapaz, se produce en un momento clave tanto para Iglesia guatemalteca, cuanto para Iglesia mundial: LA CONFERENCIA DE MEDELLÍN (COLOMBIA). Allí culminó una etapa y comenzó otra. Hubo un despertar y la lanzó decididamente a trabajar en el campo SOCIAL. Comenzó la catequesis, mediante programas de MEJORAMIENTO, con DESARROLLO, con PROMOCIÓN (HUMANA), con CONCIENTIZACIÓN DE CAMPESINOS Y OBREROS”.
YO ADHERÍ fervientemente a ese movimiento.
AHORA que estoy en el exilio, en Costa Rica, tengo mucho tiempo para pensar. Al final de cuentas creo que hay que hacer un balance sobre si hice bien o mal. Pero no me quedó otro camino, porque comenzaron los problemas con los rótulos: eso es una constante ¿por qué? Porque para los de derecha, quienes luchamos por mejorar las condiciones de vida de los campesinos, somos de izquierda. Pero repito: MEDELLÍN FUE EL COMIENZO DE TODO, Y COINCIDIÓ CON EL DESPERTAR DE LA GUERRILLA. Cuando aparece la GUERRILLA, hay gente de la Iglesia que, ante la falta de DIÁLOGO y COMPRENSIÓN, comienza a confiar en la LUCHA ARMADA como medio para solucionar los problemas”.
“SIGUIENDO EL CONCILIO VATICANO II, la Iglesia torna a convertirse en un instrumento SOCIAL, que por supuesto no responde a las expectativas de la clase dirigente. Nosotros impulsamos un modelo de sociedad, pero al no poder concretarlo, entonces se presenta el modelo MARXISTA. Entra oblicuamente”.
“SIN EMBARGO VEO que en América Latina están surgiendo obispos con una claridad mental e intelectual muy importante acerca de la problemática SOCIAL: SILVA HENRÍQUEZ, en Chile; MANRIQUE en Bolivia; PABLO ARNS, en Brasil; RIVERA y DAMAS, en El Salvador, por no mencionar al asesinado ROMERO. Pero nosotros estamos en una situación límite, porque la realidad de GUATEMALA ha llegado a tal punto que en ella no hay espacio para un RIVERA y DAMAS, o por mencionar a uno de los obispos mas preclaros de la Argentina, un ZASPE (de ROSARIO)”.
Fragmentos de la nota del diario CLARÍN, 26.II.82. : “Un pastor habla desde el exilio”, pertenecientes a las declaraciones de Monseñor JUAN BERARDE, presidente de la Conferencia Episcopal de GUATEMALA, prófugo en Costa RICA desde hace casi dos años, principal promotor de la GUERRILLA CLERICAL en Guatemala¡
Agreguemos un detalle a esta nota: las declaraciones de ARÍSTIDES CALVANI, ex canciller venezolano, que no es por cierto santo de nuestra devoción, pero al fin habló y dijo “FIGURAS DISTINGUIDÍSIMAS DE LA ODEN JESUITA EN LA UNIVERSIDAD DE SIMEÓN CAÑAS HAN TOMADO EL CAMINO DEL FRENTE REBELDE FARABUNDO MARTÍ”, EN EL SALVADOR. (LA PRENSA, 23.III.82, pág. 3).

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Cuando en 1649, JUAN DE PALAFOX Y MENDOZA, obispo de Puebla de los ángeles (México) denunciada ante el Papa INOCENCIO IX las desviaciones pastorales y pedagógicas de los religiosos de la Compañía de Jesús, difícilmente concibiera la magnitud de la catástrofe teológica y las ruinas espirituales generadas como consecuencia del accionar de la Orden ignaciana.
“¿Qué otra religión ha impugnada con tanta libertad la doctrina de los Santos Padres, y ha tratado con poco reverencia y respeto á estos valerosos y dignísimos maestros de la sagrada teología ¿ El más mínimo regente de los jesuitas tiene la osadía, no sólo de decir y dictar en sus cartapacios, sino de imprimir estas atrevidas decisiones: FALLITUR DIVUS THOMAS, BONAVENTURA DECIPITUR: Sto Tomás se engaña, S. Buenaventura yerra.
Ya no se oye en los púlpitos hablar á S. Agustín, S. Jerónimo, S. Crisóstomo, S. Cirilo y á lo demás Padres que son, no como quiera, luces comunes de la Iglesia, sino muy resplandecientes soles; únicamente se escucha la cita y nombres de ciertos autores nuevos jesuitas, á quienes sus mismos discípulos colman de alabanzas; y con sus autoridades, sentencias y escritos, intentan sostener y apoyar la doctrina del cristianismo; lo cual lo juzgo no sólo muy indigno de la majestad de la palabra de Dios, sino peligroso á la salud eterna de las almas. Porque si a cualquiera doctor se le concede la misma autoridad que á los Santos y antiguos Maestros, la diversidad de opiniones pueden ofender mucho á la Iglesia; y la pureza de la Fé é integridad de las costumbres, que dependen de la autoridad venerable é inviolable de los Santos Padres, están espuestas á pervertirse”. (Tercera Carta de JUAN PALAFOX y MENDOZA a INOCENCIO IX, 8 de enero de 1649, parágrafos 116 y 117. Traducida al castellano por D. SALVADOR GONZÁLEZ, México, 1841.).

Las formulaciones heréticas del II Concilio Vaticano son, ciertamente, fuentes de la más profunda y completa reversión semántico-teológica de Occidente. Y los documentos de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas reunidas en Medellín (1968) y Puebla (1978) origen y despliegue de la más formidable herramienta subversiva en América Románica: LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN.
Los “autores nuevos” no son ya sólo jesuitas. A las avanzadas de la orden constituidas por GEORGE TYRRELL o PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, se suman JACQUES MARITAIN y su HUMANISMO INTEGRAL – ensayo de una teología de la historia sobre fundamentos filosóficos marxistas: la verdad religiosa debe buscarse preferentemente en las masas -; los dominicos CONGAR y CHENU que enseñarán que el crecimiento de la gracia de Dios entre los hombres se manifiesta por la expansión del socialismo; hasta el franciscano brasileño LEONARDO BOFF que afirmará crudamente: “Lo que proponemos no es teología en el marxismo, sino marxismo en la teología”. (Jornal do Brasil, 6.4.1980).
Presentada como un producto de genuina “elaboración americana”, la teología de la liberación es, sin embargo, resultado de las especulaciones teológicas-filosóficas de las más poderosas mentes SUBVERSIVAS de Europa: BOUYER, CONGAR, DE LUBAC, RAHNER, SCHILLEBEECHX; en tanto sus propagandistas más decisivos son norteamericanos, en particular jesuitas y religiosos de la Orden de MARYKNOLL. Para estudiar estos antecedentes, cf. MALACHI MARTÍN, LOS JESUITAS. LA COMPAÑÍA DE JESÚS Y LA TRAICIÓN A LA IGLESIA CATÓLICA, APOSTÓLICA, ROMANA. Ed. Lasser Press, México, 1988.
NAPOLEÓN afirmaba que un ejemplo ayuda a clarificar los conceptos. Recurrimos al testimonio de EDUARDO PELLECER, jesuita centroamericano que “deserta” de la lucha liberacionista en 1981, muy avanzado el proceso de convergencia teológico-política CRISTIANO-MARXISTA.
“La TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN es la primera de las tres armas que se me enseñó a manejar. La pólvora no es necesaria para su funcionamiento, pero con armas mucho más poderosas que todas las que nos son familiares. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN (...) es la presentación a los POBRES de un nuevo JESUCRISTO, un JESÚS diferenta de aquel de los Evangelios o de nuestros catecismos. Esta JESÚS es un rebelde, un enemigo del sistema capitalista, un revolucionario.
“El segundo de la TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN se enuncia así: este nuevo JESÚS tiene un plan concreto y una misión. Nuestro padre lo ha enviado sobre la tierra para construir un reino que nosotros, los JESUITAS, definimos como un reino SOCIALISTA para el que debemos construir una sociedad SOCIALISTA. Para esto necesitamos poder, ¿cómo conseguirlo ¿ Este es el tercer punto de esta TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: este nuevo JESÚS está separado de la Iglesia en tanto ésta es una institución. “La segunda de estas armas es la ideología marxista-leninista sobre la que se funda el adoctrinamiento de casi todos los jesuitas de mi generación (...) Un sacerdote debía ser un especialista, un experto en ciencia marxista-leninista (...) Se nos enseñaba que era imposible explicar la injusticia y LA POBREZA, sin recurrir a un análisis socio-político marxista.
“La última de las tres armas fue la orientación dada hará unos dos años, para el trabajo de los jesuitas, por la Congregación General de la Compañía de Jesús. Se decidió que ese trabajo se haría prioritariamente sobre los sectores más POBRES de las poblaciones rurales y urbanas. (...). Como jesuitas éramos perfectamente capaces de impregnar los espíritus de TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN y de MARXISMO-LENINISMO. Sabíamos simplificar esas teorías, ponerlas al alcance de las masas y utilizar el nuevo sistema de enseñanza que se llama PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO (...).
“Sembramos el germen de la descomposición enarbolando un nuevo Evangelio, un nuevo Jesús, un nuevo JESÚS desconocido hasta entonces: un JESÚS sediento de SANGRE (...).
El DOCUMENTO PELLECER fue publicado por la revista LE FIJARÓ-MAGAZINE el 24 de abril de 1982; reproducido en el nro. De mayo de 1982 por LA CONTRE-REFORMA CATHOLIQUE AU XXe SIÉCLE y traducido al castellano en INFORME AIP, nro 23, La Plata, noviembre-diciembre de 1986. ¡HACE VEINTE AÑOS!
Desde el Prepósito General, PEDRO ARRUPE, hasta el más insignificante auxiliar, religioso o seglar, un vasto dispositivo se puso en marcha: hacía su aparición la “teología de la acción”, de fundamento marxista, anti-crística en su verdadera naturaleza y profundamente corrosiva del orden espiritual y político de las naciones americanas.
Serán el jesuita peruano GUSTAVO GUTIERREZ, con su libro UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, JUAN LUIS SEGUNDO O JON SOBRINO (“COMPAÑEROS DE JESÚS – EL ASESINATO-MARTIRIO DE LOS JESUITAS SALVADOEÑOS”, Aquí y Ahora, Sal Térrea, 1989, Santader, pág. 48), O JUAN C. SCANNONE – todos raigambre ignaciana – algunos de los principales ideólogos americanos del liberacionismo; aunque la figura y la dialéctica del mencionado LEONARDO BOFF concitan la mayor atención en este “firmamento” de estrellas negras. Durante un Seminario convocado por la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil y realizado en Porto Alegre entre el 21 y el 23 de abril de 1988, BOFF expone sus puntos de vista, que tratamos de sintetizar: existe una dialéctica intrínseca en la realidad eclesial pues hay una iglesia de los privilegiados y una de los marginados; a partir de la década del “50” hay corrientes que reconocen el valor teológico de la sociedad, generando un cristianismo “PROGRESIVO”, en convergencia con la cultura moderna. Para la fe – según L. BOFF – EL CENTRO DEL MUNDO ESTÁ DONDE ESTÁ EL POBRE; por ello, la iglesia rompe con su actitud histórica y estimula “LA OPCIÓN POR LOS POBRES, sino una IGLESIA DE LOS POBRES. Esta perspectiva permite que el rebaño redescubra la Iglesia: esta EKLESIOGÉNESIS mueve a ver la Iglesia como un acontecer, no como una institución. Y son las comunidades eclesiales de base las que más genuinamente representan esta nueva corriente de “construcción” teológico-social, pues son la iglesia sin jerarquía y con libertad para el pueblo de reelaborar la teología, el canto, la liturgia, la acción “evangelizadora”.
Muchos otros testimonios podríamos agregar a este somero despliegue: conferencia de curas casados con JERÓNIMO PODESTÁ de Avellaneda, a la cabeza; nacimiento de la “teología de la marginación”, corriente encabezada por J.C. SCANNONE S.J; movimientos de acción político-ideológica tales como el Centro Nueva Tierra; el “zapatismo” con su Subcomandante Marcos (vinculado a la Compañía de Jesús en México) y con su Comandante Samuel Ruiz, obispo de Chiapas, de México.
La EKLESIOGÉNESIS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN de nacimiento a una nueva iglesia – que no es la de Cristo – nacida de la voluntad y experiencia de los POBRES; iglesia que tiene su nuevo evangelio, nuevos mártires, nueva interpretación de la historia, nuevos objetivos: la conquista del paraíso marxista en la tierra sustituye la expectativa de una vida para la santidad y la conquista del reino de Dios, que no es de este mundo. En esta perspectiva se inscribe el contenido de la XV Semana de Teología realizada en agosto de 1996 en la Provincia de Córdoba y organizada por la Sociedad Argentina de Teología, en cuyas sesiones expusieron los jesuitas HORACIO SIMIAN YOFRE e IGNACIO PÉRZ DEL VISO y el dominico JORGE SCAMOPINI. Cf. “Cuando los teólogos toman la palabra”, en La Nación, 19 de agosto de 1996.
Caduca la TEOLOGÍA en tanto que proferición de Dios, que es inabolible y fundante; pero también en tanto que proferición semántica del hombre acerca de Dios, pues
“TEOLOGÍA es simplemente la Presencia Realísima Trinitaria que en el Logos del hombre reconstruye el HOLÓN beatísimo de la Vida Divina.
Teología MYSTÉRICA es Theología Teándrica, que une al modo al modo del SACRAMENTUM CHRISTI y del SACRAMENTUM ECCLESIAE, las cosas visibles e invisibles de Dios, según el principio de la Transfiguración. Es pues una Teología Agapística de la Transfiguración del mundo y del hombre, propuesto a convivir la intimidad del Misterio Trinitario.
TEOLOGÍA LIBERATIONIS es la completa y radical reversión semántica de las dos primeras tesis. A ellas se le contrapone la antroposofía dialéctica que genera el nuevo hombre, la nueva iglesia, el nuevo Dios, el nuevo culto, la nueva semántica, y por lo mismo el nuevo eón. Es el eón del dios de este eón. Cf. Carlos A. Disandro – Teología, Teología Mystérica, Teología de la Liberación. Ed. Hostería Volante, La Plata, 1989.

Reversión que podemos sintetizar en la sentencia: “LA LIBERACIÓN OS HARÁ VERDADEROS” que da por abolida la semántica joánica: “LA VERDAD OS HARÁ LIBRES”. ¿Puede dudarse aún del sentido profético de la carta de PALAFOX a INOCENCIO IX cuando denunciaba que los jesuitas, ya en la primera mitad del siglo XVIII adoraban, en un mismo altar, a DIOS y a Belial? La apostasía generalizada de certidumbre al valiente testimonio del obispo mexicano, y hace más sobrecogedora la oscuridad de los tiempos que transcurrimos, de la que son signos inequívocos la aceptación de la teoría darwinista, cuyo correlato SOCIAL es la explotación y la lucha de clases, y la entrevista con FIDEL CASTRO RUZ. Según la táctica leninista de “DOS PASOS ADELANTE Y UNO ATRÁS”, es previsible que en un “TOME Y DACA” jugado sobre pueblo cubano, a cambio de la introducción de “NUEVOS EVANGELIZADORES” en la isla, éstos prediquen desde allí para toda América, UN SOCIALISMO HUMANIZADO, el nuevo rostro del CRISTIANISMO LIBERACIONISTA, proyecto de dominación por medio de las conciencias de los pueblos de América.

LIBERACIÓN, TEOLOGÍA DE LA
Se trata de la llamada “confesión PELLECER”, emanada de un sacerdote jesuita guatemalteco. EDUARDO PELLECER ingresó a la Compañía de Jesús, con veintiún años de edad. Tras un largo período de estudios y preparación fue ordenado sacerdote en 1976, y se dedicó a la agitación política-religiosa en El Salvador, Nicaragua y Guatemala. A punto de tomar una concubina y de ingresar a la guerrilla armada, se arrepiente y toma – por su propia seguridad – la decisión de desaparecer.

Su DESAPARICIÓN, imputada a las fuerzas gubernamentales y a la extrema derecha, produjo los correspondientes reclamos de sus superiores y de los “organismos de derechos humanos” en junio de 1981. Tres meses después, el 30 de noviembre, PELLECER reaparecía para desincriminar a sus presuntos captores y explicar las razones de su ocultamiento. Abandonó la Compañía de Jesús y viajo hacía Europa. En la revista dominical “Le Fijaro-Magazine del 24 de abril de 1982 publicó el texto que se reproduce, traducido, a continuación. Esta CONFESIÓN fue seguida de otras, publicadas en igual medio, de las que no disponemos debido a que, con motivo de la Reconquista y Batalla de Malvinas, durante unos meses “Le Fijaro-Magazine” no llegó regularmente a la Argentina.
Este mismo texto fue reproducido, en mayo de 1982, por La Contre-Réforme Catholique au XXe. Siècle.

“UN JESÚS DIFERENTE DEL EVANGELIO, UN JESÚS REBELDE, REVOLUCIONARIO...”

La situación de la Iglesia comenzó a modificarse a partir del Concilio Vaticano II (11de octubre de 1962-8 de diciembre de 1965). Antes de él, la Iglesia Católica era la Iglesia de la ley y de la norma estricta. Para los bautizados, para aquellos que reconocen a Dios, la salvación no es concebible más que dentro de la Iglesia.
A partir de 1962, la Iglesia de la ley se convierte en la Iglesia del DIÁLOGO. No es más una isla fuera del tiempo; quiere ser parte integrante de la evolución de los pueblos y jugar un papel, en particular en los países en vía de desarrollo.
Ese CAMBIO de orientación implica una TRANSFORMACIÓN capital. Antes del Concilio, se consideraba que no había salvación fuera del “pueblo de Dios”. La nueva doctrina ha modificado la significación de la Iglesia, puesto que ahora pueden existir lo que llamaría “CRISTIANOS ANÓNIMOS”, es decir, gente que encontrará la salvación aún si no conoce a Dios, o no está bautizada.
En 1968, se reunió en MEDELLÍN – COLOMBIA – la Conferencia Episcopal de la Iglesia Latinoamericana, para actualizar y adaptar a América Latina las proposiciones del Vaticano II. Todos los obispos estaban presentes y, por primera vez, se dijo que los pueblos estaban oprimidos. No tenían dinero ni esperanza de tenerlo; sin cultura y sin esperanza de acceder a ella; sin vida política y sin esperanza de participar. La única forma de salvarlos, era liberarlos.
En 1980, en PUEBLA – MÉXICO – se realizó una conferencia episcopal latinoamericana, para reactualizar los principios de MEDELLÍN. Se sabía, en esta época, que los elementos moderados de la conferencia episcopal querían tratar de combatir las posiciones tomadas en MEDELLÍN. Se sabía, en esta época, que los elementos moderados de la conferencia episcopal querían tratar de combatir las posiciones tomadas en MEDELLÍN en 1968. Frente a este estado de cosas, la Compañía de Jesús de América Central y de Panamá intenta radicalizar a los obispos que se inclinaban hacia la izquierda, impulsando a sus extremos la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”.

TRES ARMAS: LA “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”, EL MARXISMO, LA PRIORIDAD DE LOS POBRES.

La “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” es la primera de las tres armas que se me enseño a manejar. La pólvora no es necesario para su funcionamiento, pero estas son armas mucho más poderosas que todas las que nos son más familiares.
La “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” es la nueva visión de la religión que resulta de MEDELLÍN, luego de PUEBLA, y remodela la acción de todas las órdenes religiosas. ¿En qué consiste? : ante todo, es la presentación a los POBRES de un nuevo JESUSCRISTO, un JESÚS diferente de aquel de los Evangelios o de nuestros catecismos. Este JESÚS es un rebelde, un enemigo del sistema capitalista, un revolucionario. Ese JESÚS que comienza, aquí y ahora, y para los tiempos a venir, es exclusivo y parcial: Dios de los POBRES, exclusivamente dedicado a la salvación de los POBRES, descarta para siempre jamás la salvación de los ricos, los poderosos, los gobernantes.
Ese JESÚS no puede ser el Dios de todo el mundo. Y si alguien se pregunta “¿Y LOS OTROS?”, (es decir evidentemente, los ricos), la IGLESIA de mi generación responderá: “LOS RICOS CONOCIERON DURANTE CUATRO O CINCO SIGLOS UNA INTIMIDAD CADA VEZ MAYOR CON LA IGLESIA, EN LO QUE RESPECTA A SUS INTERESES Y A SUS SENTIMIENTOS. ES TIEMPO AHORA PARA LA IGLESIA DE ROMPER PARA SIEMPRE CON LOS TODOPODEROSOS Y DE VOLVER AL SERVICIO EXCLUSIVO DE LOS POBRES”.
El año pasado, predicamos esta doctrina hasta el punto de enunciar que solamente los POBRES debían celebrar la Navidad, porque el día de Navidad nació el Dios de los POBRES, el suyo propio. En cuando a los ricos, no sabemos lo que ellos celebran el 24 de diciembre.
El segundo principio de la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” se enuncia así: este nuevo JESÚS tiene un plan concreto y una misión. Nuestro Padre lo ha enviado sobre la tierra para construir un reino que nosotros (entiendo por nosotros a los jesuitas, especialmente a los de mi generación) definimos como un reino SOCIALISTA PARA EL QUE DEBEMOS CONSTRUIR UNA SOCIEDAD SOCIALISTA. Para esto, necesitamos PODER, ¿ cómo conseguirlo? Este es el tercer punto de esta “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”.
Este nuevo JESÚS está separado de la Iglesia en tanto esta es una INSTITUCIÓN. Él ha rechazado todas las estructuras institucionales y jerárquicas de la Iglesia.
Esta nueva visión de JESÚS proyectaba su propia moralidad. Para nosotros la única cosa importante era la REVOLUCIÓN y el SOCIALISMO; todo el resto era secundario. Poco importaba que se conviviera fuera del matrimonio, poco importaba el divorcio o la vida entre desarreglos. Todo estaba tácitamente permitido. (El de noviembre de 1981 – hace 25 años - , el semanario estadounidense NEWSWEEK, escribía en pág. 55: “Aún cuando los jesuitas fueran denunciados como teniendo AMIGUITAS –o AMIGUITOS -, EL Padre ARRUPE, prepósito general de la Compañía entonces, no tomaba ninguna “sanción”, se queja un sacerdote partidario del Papa J.P. II. Era escandaloso”).
En ese nuevo sistema moral, lo único absoluto era el SOCIALISMO y LA TOMA DEL PODER.
Es preciso no perder de vista esta demostración. En América Latina, los problemas graves son el SUBDESARROLLO y la marginación. En MEDELLÍN se dijo que la salvación de los pueblos pasaba por la lucha política. Presentando ese Dios separado de la Iglesia, ese Dios indiferente a los principios morales tradicionales, la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” contribuía a esa politización. En los países de América Latina, las poblaciones han sido sensibilizadas por ese programa que reclamaba la participación masiva de los hombres ansiosos de lucha de luchar por la REVOLUCIÓN y el advenimiento del SOCIALISMO. Para llegar a la toma del PODER por un movimiento REVOLUCIONARIO, no se necesita una Iglesia jerarquizada, sino una nueva Iglesia: la de la BASE, la del PUEBLO.
Tal fue la primera de las tres armas que aprendí a manipular.
Las segunda de esas armas, es la IDEOLOGÍA MARXISTA-LENINISTA sobre la que se funda el ADOCTRINAMIENTO de casi todos los jesuitas de mi generación. Yo la he estudiado durante cuatro años en México y en El Salvador, puesto que el postulado inicial era para satisfacer las necesidades reales de la gente, un sacerdote debía ser un especialista, un experto en ciencia marxista-leninista. Estábamos persuadidos de no buscar más que una TÉCNICA DE ANÁLISIS para estudiar las causas de la explotación de nuestro pueblo y para acabar con ella. Y se nos enseñaba que era imposible explicar la injusticia y la pobreza, sin recurrir a un análisis SOCIOPOLÍTICO MARXISTA: era necesario mostrar que la INJUSTICIA se debía a la existencia de las clases sociales.
Uno de mis errores fundamentales fue creer que permaneceríamos en el plano teórico, y que nosotros no usaríamos ese instrumento de INVESTIGACIÓN e INDAGACIÓN más que en las salas de estudio y despachos, leyendo libros y documentos. Para mí, era el equivalente de un escalpelo de cirujano cuyo uso no tendría ningún sentido fuera de la sala de operaciones. ¿Cómo hubiera imaginado – y como no lo comprendí – que la teoría sería puesta en práctica?
La última de las tres armas fue la orientación fue la orientación dada hará unos dos años, para el trabajo de los jesuitas, por la Congregación general de la Compañía de Jesús. Se decidió que este trabajo se haría prioritariamente sobre los sectores más POBRES de las poblaciones rurales y urbanas. Nuestras vidas, recursos, saber, los más grandes esfuerzos debían ser dedicados a los campesinos y a los obreros de las ciudades.
Como jesuitas, éramos perfectamente capaces de impregnar los espíritus de “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” y de MARXISMO-LENINISMO. Sabíamos simplificar esas teorías, ponerlas al alcance de las masas y utilizar el nuevo sistema de enseñanza que se llama “PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO”.
Usando nuestra autoridad de sacerdotes, tuvimos éxito entre las masas sencillas. Sembramos el germen de la descomposición enarbolando un nuevo EVANGELIO, un nuevo JESÚS desconocido hasta entonces: un JESÚS, sediento de sangre. Y actuábamos así para convertirnos en auténticos soldados animados de un espíritu religioso y combatientes por su fe.
Primero en El Salvador, luego en Nicaragua y finalmente en Guatemala, experimenté personalmente, como sacerdote católico, el poder de esas tres armas: la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”, EL APARATO MARXISTA-LENINISTA, el enrolamiento de los jesuitas entre los POBRES. Ellos contribuyeron a despertar y a formar una CONCIENCIA POLÍTICA y a hacer nacer el espíritu de SUBVERSIÓN.

EN EL SALVADOR UN TRABAJO EN DOS ETAPAS: RELIGIÓN Y DESPUÉS POLÍTICA.

En El Salvador, nuestro trabajo tenía dos etapas, una religiosa, la otra política. La segunda era la consecuencia de la primera.
Colaboramos con un movimiento religiosa llamado ”DELEGADOS DE LA PALABRA DE DIOS” salían del IPAL (Instituto Pastoral de América Latina) que hizo su debut en Ecuador y en Colombia, antes de emigrar hacia el resto de los países del continente sudamericana. Este movimiento agrupa laicos voluntarios, una especie de diáconos que llevan a cabo la misma acción de los antiguos catequistas rurales que ayudaban a los sacerdotes en el campo: administración de bautismos en caso de urgencia, preparación para el matrimonio, cursos de educación religiosa, asistencia social, ayuda caritativa, todas las tareas que los sacerdotes – demasiado pocos – no tienen tiempo de realizar.
Pero los “DELEGADOS DE LA PALABRA” tienen otras ambiciones: la organización interna del movimiento y su filosofía tenían como propósito ofrecer a los campesinos una posibilidad de cohesión social y la pertenencia a un grupo activo con objetivos bien definidos.
Algunos de entre nosotros preparaban los textos a distribuir en otras comunidades. Otros, los “PENETRADORES” debían familiarizarse con las costumbres de los pueblos para acercárseles con el mayor éxito posible.
En fin, los CONSOLIDADORES” visitaban frecuentemente las comunidades rurales. Por su dedicación, los campesinos se habían vuelto conscientes de sus necesidades, reveladas y amplificadas. Reforzamos la empresa permanente de los “Delegados de la Palabra de Dios” y volvimos necesaria su acción. Gracias a esta infiltración, unificamos las masas rurales captando su atención por la palabra de Dios y volvimos necesaria su acción. Gracias a esta infiltración, unificamos las masas rurales captando su atención por la palabra de Dios. Es mostrando a los campesinos que eran capaces de organizarse, dándoles el gusto por la concertación y la reunión, como hemos consolidado una base popular indispensable para la acción política.
Sin embargo, nadie organiza por el simple placer de organizar. En El Salvador teníamos un objetivo. Se trataba, a partir de esta base religiosa popular, de edificar un segundo nivel y de comenzar una nueva educación, política, ahora. Les abrimos los ojos; los impulsábamos a reaccionar: “DEBEN DEFENDERSE USTEDES MISMOS CONTRA QUIENES LES EXPLOTAN; DEBEN COMBATIR LA EXPLOTACIÓN”, les decíamos. ¿Cómo?, en primer lugar asimilando los rudimentos de marxismo que naturalmente les inculcábamos. ¿Y después?, unirse. ¿Y en previsión de la reacción de los pudientes?, aprender a defenderse. ¿Cómo defenderse?, familiarizándose con los mecanismos llamados de “AUTODEFENSA”, que de hecho no eran más que un trampolín hacia la verdadera violencia.
Al mismo tiempo, cambiábamos la estructura tradicional de las comunidades cristianas: presidente, director, tesorero, eran reemplazados por nueve secretariados que permitían al pueblo tomar una importante parte en la organización social. Con esta nueva estructura socio-religiosa, la gente descubría por ella misma que necesitaba de una nueva instancia superior de organización, para conquistar violentamente sus derechos laborales que, es preciso decirlo, eran prácticamente inexistentes en El Salvador. A aquellos que se habían compenetrado de estas nuevas ideas, era fácil inculcarles que:
- Dios no quiere la in-justicia.
- La justicia debe ser hecha por el pueblo.
- El pueblo tiene enfrente a personas llamadas “EXPLOTADORES”;
- hay que suprimir a los “EXPLOTADORES” para que el pueblo para el pueblo
tenga paz.
Haciendo así compartir a los campesinos nuestros profundos sentimientos religiosos y nuestros ideales políticos, prepararnos un terreno fértil al Frente de Liberación Popular FARABUNDO MARTÍ. Nunca hemos incitado realmente a los campesinos a la lucha armada, pero la suma de la lucha de clases y los adoctrinamientos anteriores, bastaban para tomar la decisión de combatir.

LA SUBVERSIÓN EN LAS ZONAS RURALES

Ese “Comité de la unidad campesina” se infiltraba sin dificultad en los hogares rurales gracia a la habilidad que probaba respetando las costumbres, los ritos y los mitos que son parte integrante de la vida de los campesinos de Guatemala y llenan el lugar de la vida religiosa. Una cierta vida rural estaba organizada por medio de asociaciones locales, fiestas patronales y festivales; pero era un mundo aparte, muy cerrado, y que descansaba sobre la experiencia de los más ancianos del poblado. Era difícil llegar a ser miembro de esas organizaciones rurales de las cuales – sin embargo – el papel social era mínimo, porque no daban una función precisa a sus miembros.
Ese “Comité de la unidad campesino” tomaba contacto, en primer lugar, con esos organismos rurales y aprendía a conocerlos bien para saber en qué éstos podían ser útiles. Generalmente, decidía que esta forma popular de sensibilidad religiosa debía ser mantenida. Era preciso, simplemente, remediar la falta de cohesión social, de identificación religiosa (las organizaciones rurales no pertenecen a ninguna institución religiosa tradicional). En ese momento, entraban en acción los “delegados de la palabra de dios”.
Esta organización socio-religiosa se distingue por su perfecta adaptación a las mentalidades tan particulares de las poblaciones rurales de Guatemala. Los jesuitas supieron distinguirse de la iglesia tradicional demasiado jerarquizada, demasiado solemne, demasiado impotente y sobre todo, demasiado lejana.
Los “DELEGADOS DE LA PALABRA DE DIOS” saben ponerse al alcance de los humildes. Su misa puede ser improvisarse en el poblado más alejado, la hacienda más aislada, o aún celebrada por la noche. No está prohibido a los fieles tomar la palabra durante el sermón; no es preciso pagar tasas que son aplicadas en otras partes para la celebración de los matrimonios. Además, el sacerdote es elegido de acuerdo a lo que desea (o que desea (o a lo que no desea) la congregación, pero no le es impuesto por la jerarquía eclesiástica.
De hecho se escucha con frecuencia decir “VAMOS A LA REUNIÓN DE LOS DELEGADOS DE LA PALABRA DE DIOS” pues no hay otras ocasiones para distraerse. Así, la cohesión social, consolidación lograda gracias al movimiento de los Delegados, es un punto preliminar al éxito del “Comité de la unidad campesino”: se ha creado una primera estructura social fundada sobre la religión, que – más tarde – será utilizada con otros fines.
Así se introducen los sacerdotes entre los campesinos, y sobre todo, el clero extranjero. Los sacerdotes o misioneros que llegan de otros países con una nueva visión por lo común, más sensibles a las necesidades del pueblo. Y frente a éste su prestigio es también más grande, puesto que sus posibilidades de acción son a menudo importantes.

NOSOTROS, LOS JESUITAS, SOMOS CULPABLES DE HABER CONSPIRADO EN EL SENO DE LA SUBVERSIÓN.

Orgullosa de sus cuatrocientos años de existencia, de sus 35.000 miembros dispersos por toda la tierra, de su estricta y legendaria disciplina, la Compañía de Jesús no va a creer seguramente que mis palabras son sinceras y mis sentimientos profundos. Los jesuitas afirmarán que esto es falso, y acusarán a las autoridades civiles, las fuerzas de seguridad y las FF.AA. , de ser los responsables de los conceptos que yo he libremente expresado.
Y sin embargo, repito que la Compañía de Jesús, y yo mismo – en tanto soy jesuita – somos responsables de haber conspirado en el seno de la SUBVERSIÓN: primero desde el punto de vista de la FE, por medio de un prédica destinada a PERVERTIR los espíritus con la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”; y, por otra parte, sosteniendo directa o indirectamente al movimiento insurreccional. Y si todos los jesuitas de GUATEMALA no pertenecen al “EJÉRCITO GUERRILLERO DE LOS POBRES”, la Compañía de Jesús, de todos modos, ha provisto a esta organización de sus mejores elementos.
Para comprender las razones de esa elección ideológica, es preciso recordar lo que ya he dicho sobre VATICANO II, sobre las nuevas orientaciones de los jesuitas, definidas durante su 32º congregación general. Para difundir su “NUEVA DIMENSIÓN DEL HUMANISMO CRISTIANO”, la Compañía de Jesús se ha, por lo tanto, dedicado a influenciar las organizaciones ya activas en América Latina. Es con ese fin que fueron anudadas las relaciones con la “Confregua” (Confederación de Religiosos de Guatemala”, con la congregación MARYKNOLL, con los dominicos de Panamá, con la congregación SCHEUT, y muchas otras órdenes religiosas, para volcarlas a ellas también a la “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN”.
Entonces, lo repito, el “EJERCITO GUERRILLERO DE LOS POBRES” podía contar con el sostén de los jesuitas en nuestro país, así como con el de los otros grupos de jesuitas del resto del mundo, y la SUBVERSIÓN guatemalteca no dejaba de solicitarlo. Y es con esa ayuda que se montó ese aparato que pretendía denunciar y eliminar las INJUSTICIAS y la CORRUPCIÓN, para que adviniera el NUEVO REINO terrestre de JESÚS: la instalación del SOCIALISMO.

APÉNDICE

I – La participación de los cristianos en los movimientos revolucionarios era recomendada por el Provincial de los Jesuitas de América Latina. OCTAVIO RIVAS, secretario ejecutivo de la Educación Católica, LA HABÍA JUSTIFICADO EN EL SEMANARO ESPAÑOL “VIDA NUEVA” (27.10.79): “LA REVOLUCIÓN NICARAGÜENSE ES UNA REVOLUCIÓN CRISTIANA PORQUE HA SIDO HECHA POR NUESTRO PUEBLO Y EL PUEBLO DE NICARAGUA ES EN SU MAYORÍA CRISTIANO. EL “CHE” HABÍA DICHO QUE CUANDO LOS CRISTIANOS SE COMPROMETIERAN CON LA REVOLUCIÓN, LA REVOLUCIÓN EN AMÉRICA LATINA SERÍA INVENCIBLE... LOS CRISTIANOS ESTUVIERON CON LA REVOLUCIÓN”



(catacombes, nº 160, enero de 1985).
II – El diario CLAÍN publicó el 26.2.82, la nota “UN PASTOR HABLA DESDE EL EXILIO” en la que recoge las declaraciones de MONS. JUAN BERARDE, presidente de la Confederación Episcopal de Guatemala, refugiado en Costa Rica. Entre otros conceptos, BERARDE declara: “Mi ordenación sacerdotal como obispo de Verapaz, se produce en un momento clave tanto para la iglesia guatemalteca, cuanto para la iglesia mundial: la Conferencia de MEDELLÍN. Alí culminó una etapa y comenzó otra. Hubo un despertar y la iglesia se lanzó decididamente a trabajar en el campo SOCIAL. Comenzó la catequesis, mediante programas de mejoramiento, con desarrollo, con promoción, con concientización de campesinos y obreros... Yo adherí fervientemente a ese movimiento (...) Ahora estoy en el exilio, en COSTA RICA, tengo mucho tiempo para pensar. Al final de cuentas creo que hay que hacer un balance sobre si hice bien o mal. Pero no me quedó otro camino, porque comenzaron los problemas con los rótulos: eso es una constante, ¿por qué? Porque para los de derecha, quienes luchamos por mejorar las condiciones de vida de los campesinos somos de IZQUIERDA. Pero repito: MEDELLÍN fue el comienzo de todo. Y coincidió con el despertar de la GUERRILLA. Cuando aparece para solucionar los problemas (...) Siguiendo el Concilio Vaticano II, la iglesia torna a convertirse en un instrumento SOCIAL. Que por supuesto no responde a las expectativas de la clase dirigente. Nosotros impulsamos un modelo de sociedad, pero al no poder concretarlo, entonces se presenta el MODELO MARXISTA, entra oblicuamente (...) Sin embargo veo que en América Latina están surgiendo obispos con una claridad mental e intelectual muy importante acerca de la problemática SOCIAL: SILVA HENRIQUEZ EN Chile; MANRIQUE en Bolivia; PABLO ARNS, en Brasil; RIVERA Y DAMAS, o por mencionar a uno de los obispos más preclaros de la Argentino, un ZASPE”. (Cfr. La Historia Volante, nº 33, mayo de 1982).
- El periódico católico estadounidense THE WANDERER del 6.3.86 informaba sobre las opiniones del sacerdote jesuita WILLIAM CALLAHAN del QUIJOTE CENTER de Washington, quien declaró estar de acuerdo con el franciscano “SANDINISTA”, URIEL MOLINA en afirmar que “hay persecución en Nicaragua por parte de la Iglesia, más que el régimen a la Iglesia”.
- El ST-LOUIS-POST DISPACHT (EE.UU) del 9.3.86, recoge declaraciones del sacerdote DAVID VIEHLAND, de la Orden MARYKNOLL sobre su actividad como párroco de Davao, en las Filipinas, donde fue instalado en 1971. Inmediatamente después de su llegada, los miembros de su parroquia que eran parte del “NEW PEOPLE´S ARMY” (NPA) – la guerrilla comunista – le encargaron trasmitir mensajes a los guerrilleros a los guerrilleros asentados en las colinas circundantes. Luego comenzó a llevarles granadas, por ser un medio seguro de que las mismas no serían detectadas por las autoridades que lo controlaban debido a sus funciones parroquiales. “Yo no trataba de politizar al pueblo. Quería hacer penetrar la religión en él, mostrándole que la Iglesia Católica lo apoyaba”.
- El periodista venezolano JOSE LARA PEÑA, publicó en el diario más antiguo de Caracas, LA RELIGIÓN, las expresiones vertidas por el Superior General de la Compañía de Jesús, - padre KOLVENBACH – el 12.10.1984, en ocasión Conferencia de Provinciales de América Latina septentrional, realizada en Los Teques. Allí KOLVENBACH sostuvo que LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN era la contribución de América Latina a la doctrina de la Iglesia. Y agregó: “Al igual que no se puede hablar de psicología sin tener en cuenta el aporte de FREUD, cuando se habla de sistemas sociales, es preciso utilizar una terminología que utilizaba KARL MARX, pero en un sentido completamente distinto en el sistema marxista, en cuanto tal”. JOSÉ LARA PEÑA hacía notar que la utilización de la terminología no podía lograr otra cosa que la INFILTRACIÓN de esa ideología en el cristianismo y no al contrario. Cfr. CATACOMBES, nº 172/173.
UGALDE fue quien promovió al “estrellato” al P. ARTURO SOSA S. J. , hijo de un multimillonario, profesor en las Universidades Católicas Andrés Bello y Central de Venezuela, director de la revista SIC, editada por el Centro Gumilla. SOSA S. J., en una entrevista publicada por el periódico ELIE del 12.11.85, titulada “La Iglesia ha justificado la opresión”, en la que afirma que “ahora, hay una nueva forma de ser cristiano en América Latina: LA QUE SE IDENTIFICA MUCHO MÁS CON LAS LUCHAS DE LIBERACIÓN DE UNA ESTRUCTURA COLONIAL QUE OPRIME A LOS PUEBLOS”. (Cfr. CATACOMBES nº 172/173).

LIBERACIÓN
Por IGNACIO ELLACURÍA, S. J.
El P. IGNACIO ELLACURÍA, S. J., fue discípulo y colega del filósofo XAVIER ZUBIRI y fundador de la Revista Latinoamericana de Teología, donde se publicó este artículo que es un texto inédito de 1987, escrito por él antes de ser asesinado, en noviembre de 1989, junto a sus compañeros y colaboradores en El Salvador. Nº 30, sept.-dic. 1993, págs. 213-232.

Liberación es un concepto que representa la esencia misma del mensaje revelado, del don salvífico de Dios a los hombres. Ese mensaje y ese don pueden ser vistos desde la liberación quedan sustancialmente recortados y desdibujados. “La aspiración a la liberación ...toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento (Libertatis nuntius, iii,4). “El evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de LIBERACIÓN. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos...” (Ib., intr..).“La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y LIBERACIÓN. (Libertatis consciencia, intr.., 1). Este tema de la libertad y de la liberación, “que es el centro del mensaje evangélico...” (ib., 2) ha ser vigilado con mucha atención, precisamente por su centralidad y esencialidad. “Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las IGLESIAS y de las comunidades eclesiales” (ib.). Por otro lado se sostiene que “la poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una LIBERACIÓN constituye uno de los principales SIGNOS DE LOS TIEMPOS...” (Libertatis nuntius I, 1) y es uno de los grandes retos de nuestro tiempo a los discípulos de Cristo (Libertatis conscientia, Intr.. 2).
No obstante esta importancia de la liberación, la atención magisterial y teológica que se le ha dado oficialmente por parte de la Iglesia ha sido hasta muy poco bastante reducido, prácticamente nula. (...) y muchas de ellas son ya subsidiarias de lo que ha producido la teología de la liberación, movida ésta a su vez por el espíritu renovador del Concilio Vaticano II.
(...) Ha tenido que ser la teología de la liberación producida en América Latina como praxis eclesial y como reflexión teórica la que ha debido recuperar para la fe y la praxis eclesial algo tan esencial a ellas, que, aun sin estar formalmente negado, había sido desconocido, olvidado y a veces implícitamente rechazado.
Recuperación cristiana de la LIBERACIÓN
La teología de la liberación, lo ha descubierto fuera de ella misma y fuera de la Iglesia, al menos en un primer momento, la ha descubierto no tanto directamente en la escucha del clamor de los pueblos y de las clases oprimidas sino en los movimientos socio-políticos de la LIBERACIÓN, que habían recogido efectivamente ese clamor y lo habían articulado en distintas formas de lucha política. Entre estos movimientos no puede desconocerse la importancia de los movimientos de inspiración marxista.
(...) Cuando por fin la Iglesia se preocupó magistralmente sobre el caso lo hizo, sin embargo, en el apartado de la doctrina o enseñanza social, esto es, en un apartado de la doctrina un tanto retirado de la reflexión teológica y la praxis pastoral.
(...) Los marxistas habían dado ya su respuesta, algunos sedicentes cristianos que identificaban el bien común con el mantenimiento de la quietud y del orden establecido también habían dado la suya. Una nueva generación de cristianos, más encarnada en los pobres y en las luchas populares, empezó también a elaborar su propia teoría y su propia praxis de liberación.. La teología de la liberación, matriz creadora del nuevo concepto cristiano de liberación, empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo del Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y del Nuevo Testamento que busca responder desde la palabra de Dios a las exigencias de los más oprimidos.
(...) Por ello una de las mejores formas de luchar contra el pecado es la lucha contra la muerte en todas sus formas, pero inicialmente en la forma del sobrevivir humano. Por razón de la miseria, del hambre, de la falta de vivienda y de recursos mínimos, por razón de la enfermedad, por causa de la opresión y de la represión, la mayor parte de los hombres mueren antes de tiempo, es decir, se les arrebata la vida y con ella la posibilidad misma de ser la gloria de Dios (Gloria Dei, homo vivens). A quienes esto sucede en razón del pecado social, de la injusticia estructural, es a quienes debe llamárseles pobres por antonomasia, es a quienes va dirigido el amor preferencial de Dios.
(...) si se hace desaparecer el pecado del mundo y las causas del pecado, la vida humana
desde su radical biología hasta su culminación más plena se daría para la mayor parte de los hombres de una forma mucho más rica. La vida como liberación de la muerte es así uno de los elementos esenciales.
Finalmente está, según PABLO, la liberación de la ley, la gran partera del pecado. Pero tanto de la Iglesia, como sobre todo en la marcha de los pueblos, la ley se convierte en atadura de la que hay que liberarse.
(...) es esa ley la que legitima el pecado social proponiendo ideales inalcanzables y negados por la práctica mientras que protege el desorden establecido favorable para unos pocos y desventajoso para las grandes mayorías.
Libertad y Liberación
(...) De ahí que una lucha auténtica por la libertad exige la TRANSFORMACIÓN (revolucionaria o no) de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al máximo la libertad socio-política y económica de la mayor parte del pueblo. La liberación de las estructuras injustas y la creación de nuevas estructuras, fomentadoras de la dignidad y de la libertad, se constituyen por tanto en camino esencial de la libertad, de la libertad para los individuos dentro de su contexto nacional y libertad para los pueblos dentro de su contexto internacional.
(...) La libertad burguesa que subyace en muchos de los anuncios de la libertad está fundada en la propiedad privada y más en concreto en la riqueza; sin el desequilibro de unos muchos que tienen poco, apenas puede hablarse de libertad.
(...) En la Iglesia como pueblo son las comunidades eclesiales de base uno de los lugares óptimos de esta transformación de la fuerza de la fe a la marcha de la historia, por sus especiales características de leer comunitariamente la palabra viva de Dios en la escritura y la tradición y de dejarse interpelar directamente tanto por esa palabra como por las exigencias de la realidad desde una OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES.
(...) Sin identificarse y, menos aún, subordinarse a ninguna organización social o política, el pueblo de Dios o sectores de él, embarcados en la tarea de la liberación, necesitan entrar en relación con ellas. Algunas deberían ser positivamente combatidas porque su efectividad última va contra la liberación integral de las mayorías populares o porque sus medios son inaceptables para la fe cristiana.
(...) Esta tarea la ha hecho la Iglesia en muchas ocasiones a favor de la dominación y desde la estructura del poder político, pero la Iglesia de los POBRES, como expresión más genuina de la santidad de la Iglesia, lo debe hacer a favor a favor de la LIBERACIÓN y desde lo que pudiera llamarse un PODER POPULAR, el poder de un pueblo de profetas, de sacerdotes y de reyes. Porque, aunque la LIBERACIÓN procurada por la Iglesia es una liberación integral, no debe olvidarse en razón de esa integralidad que la LIBERACIÓN es históricamente una LIBERACIÓN de las opresiones sociales y económicas así como políticas, que son pecado y fruto del pecado y tienden a negar la condición primaria de hijos Dios y de herederos del reino, que corresponde preferencialmente a los POBRES de este mundo.

ASCENSIÓN y POBREZA

Los judíos esperaban, ciertamente, un enviado de Dios. Pero la exégesis legalista de las profecías lo dibujaba con los rasgos de una autoridad sin falla que vendría que vendría a hacer reinar la justicia en el mundo en nombre del Señor Yahvé y que provocaría una especie de mutación, de renovación general.
Algunos soñaban en un rey guerrero que, a ejemplo de JUDAS MACABEO, liberaría a los judíos de la ocupación romana. Los más espirituales imaginaban que las demás naciones (los “gentiles”) se convertirían al judaísmo. Los más nacionalistas soñaban en una conquista temporal de los otros pueblos. Todos coincidían en esperar que éstos quedarían sometidos a Israel “COMO ESCABEL BAJO LOS PIES DE UN HOMBRE PODEROSO”. (cfr. La obra del P. LAGRANGE: Le messianisme chez les Juifs, París, 1909). Lo tenía a este libro, desapareció).
En este contexto, la labor de Jesús no es fácil. Los propios apóstoles no están exentos de ambiciones políticas. Esperan que Jesús restablezca el Reino...Disputan por las precedencias.
La revelación será, pues, progresiva. En cierto sentido, todo ello se traduce en una ascensión. Jesús partirá siempre del ejemplo material para hacer comprender el significado espiritual.
Evidentemente, según esta pedagogía, que va del sentido visible al invisible, hay que interpretar la cita de ISAÍAS utilizaba, demasiado literalmente, por HARVEY COX. La LIBERACIÓN es la de los cautivos del pecado y, por ende, la de la ESCLAVITUD de SATANÁS. Se trata de una liberación espiritual.
Estas “ASCENSIONES”, finalmente, concurren a convencer que el hombre no se alimenta sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, y que, si el alimento del Hijo, oran al Padre y le dicen: “HÁGASE TU VOLUNTAD”. Ellos adoran y obedecen en espíritu y en verdad.
En esta revelación progresiva de la Fe, JESÚS hará comprender, a través de múltiples analogías y numerosas parábolas, que la condición esencial para escapar a la tiranía para escapar a la tiranía de SATANÁS y recibir en el alma el misterio del Reino de Dios, es la POBREZA.
Aquí como en otras partes, JESÚS se fuerza en hacer pasar a sus discípulos del sentido literal al sentido espiritual, o, si se prefiere, del sentido que revelan la carne y la sangre al sentido que revela el Espíritu.
La palabra “POBRE” suele designar a aquellos que no tienen dinero suficiente para vivir decentemente. Son miembros dolorosos, sufrientes, del cuerpo social, del cuerpo místico. El aprendizaje de la POBREZA, cuando el corazón es puro, da una viva sensibilidad al sufrimiento de los demás. Da también una generosidad a veces sorprendente. (Mc., 10, 43). En una palabra, la POBREZA aceptada, ofrecida, conduce a la situación humana a la fe más pesada de soportar – sobre todo cuando es la POBREZA de un padre o de una madre de familia – y la más capaz de afinar su corazón, de hacerlo permeable al sufrimiento de los otros, solícito, solidario por ser sufrido. Esta POBREZA aceptada es, en cierto modo, la escuela natural de la CRUZ de Cristo.
El Evangelio emplea este sentido común. Sin embargo, propiamente hablando, no es el “sentido evangélico”.
Pues es evidente que los ciegos, los sordos, los paralíticos, todos aquellos cuyo cuerpo no está intacto, son igualmente POBRES. Es evidente que el huérfano, el niño minorado, el marido abandonado, la viuda, el preso, todos aquellos que están frustrados en sus afectos, son igualmente POBRES, verdaderos POBRES. En ningún caso puede identificarse este sentido más universal con una clase social, sea la que fuere, con un nivel de vida material, sea el que fuere. Nada sería más odioso que hacer de la POBREZA EVANGÉLICA el privilegio de una clase social... un “privilegio de clase”.
Porque la POBREZA EVANGÉLICA no es solamente sinónimo de todas las formas físicas, intelectuales, culturales, afectivas, sociales de privaciones o de frustraciones humildemente aceptadas. Está, sobre todo, destinada a servir de hito pedagógico para que independientemente de la forma concreta que pueda revestir la POBREZA, los discípulos de JESÚS penetren en lo que es el secreto, la actitud interior, la disposición espiritual de desasimiento, de despojo y, finalmente, de abandono total en las manos del Padre.
Jesús manifiesta su irritación respecto a los ricos – es decir, todos aquellos que están apegados a lo que poseen de material, de carnal, de intelectual, de afectivo, de social, de poder, de reputación, de voluntad propia – para despertarlo. ¡No se trata, como algunos parecen creerlo hoy en día, de suscitar el odio contra la clase “burguesa”! Se esfuerza en sacudir a todos aquéllos que están sumergidos en las cosas de la tierra, tanto los pequeños ricos como los grandes, y esto, en todas las clases sociales.
Profundamente, el rico es el que rechaza volver a convertirse en un niño pequeño. El POBRE perfecto es el niño. Porque no tiene nada, lo espera todo. Porque sabe que su padre le ama, lo cree todo, y espera todo. Porque no sabe ver el mal, ama a todos. Porque conoce su debilidad, su ignorancia, sus límites, y que sólo puede vivir en dependencia de su padre, se alimenta con el pan que le da su padre, con la palabra viva del Padre, con la voluntad del padre.
La bienaventuranza de los POBRES de ESPÍRITU es, finalmente, la perfección del espíritu de hijo respecto al Padre celestial: la sumisión afectuosa y la mente, el ejercicio de la caridad fraterna, atenta, infatigable.
Esto es lo que explica la insistencia con que Jesús subraya que “LOS POBRES SON EVANGELIZADOS”. ¡Y que pobres! Los sordos, los ciegos, los cojos, los leprosos, los paralíticos, la mujer adúltera, la cananea, la samaritana, la pecadora publica... Nadie queda excluido del llamamiento a vivir del amor filial al Padre y fraternal a los hermanos en razón de discriminaciones sociales, raciales, económicas o del tipo que sean. Esto explica también el que Jesús evangelizara a un NICODEMO, doctor en Israel; a un ZAQUEO, jefe de los publicanos, recaudador de impuestos,: a un JOSÉ, hombre rico de Arimatea, que era bueno y justo, precisa MATEO, y que también esperaba el Reino de Dios, en cuanto discípulo de Jesús.
Todos éstos son POBRES en sentido evangélico, pues todos tienen el corazón circunciso. Se trata de un misterio del corazón del que sólo Dios puede juzgar.
Pero no ciertamente el lugar de un combate social. Se trata de un misterio espiritual, de un des-apego del alma a través de los acontecimientos contingentes, a menudo crucificantes de la existencia. Abrazar la POBREZA, en este sentido, no es comprometer a los militantes en una “INSERCIÓN CRÍTICA Y CONTESTARIA DE TODO LO QUE EL SISTEMA TIENE DE INCOMPATIBLE CON LA ESPERANZA QUE APORTA EL EVANGELIO”. (Eglise et pouvoir, documento publicado por la Federación Protestante de Francia). Es exactamente lo contrario: ser crítico respecto de sí mismo, contestatario de todo lo que, en nuestra existencia que trae el Evangelio.

Debe ser investigado con el método empírico más riguroso, pero para que ésta no se esterilice en vías muertas, es necesario poseer una clara y sólida orientación doctrinal, a la que ante todo le interesa esclarecer primero y fundamentales mentalidades en decurso los hechos y las personas, debiéndose tener siempre ante éstas, sean quienes fueran, una mirada: abierta, comprensiva, piadosa y justa, que ante todo busque a ese nivel inteligir el mentar por su nombre lo que son y significan, pero que tenga el suficiente vuelo humanístico como para esclarecer los verdaderos trasfondos decisivos.
Y para que no se piense, que la realidad de la OLIGARQUÍA jesuita, a la que demos tan capital importancia en nuestra historia de los siglos XVII, XVIII y XIX, es quizá algo sin relación con el presente, de suyo inasible, vago o nebuloso, debe tenerse en cuenta que desde el golpe de estado antinacional de 1955, ésta gobierna ininterrumpidamente el país.
Señalemos algunos nombres, de quienes entre otros y a varios nivel forman parte del de la electa casta jesuítica: ATILIO DELL´ORO MAINI, BONIFACIO DEL CARRIL, COSME BECAR VARELA, VICTORIA OCAMPO, MIGUEL ANGEL CÁRCANO, MARIO AMADEO, y SANTIAGO DE ESTRADA, de los cuales son mayordomos o servidumbre puntual y temerosa legión de los LONARDI, ARAMBURU, FRONDIZI, ILLÍA, ONGANÍA, LEVINGSTON, LANUSSE, CAMPORA, quienes se turnaban según las exigencias de la cambiante realidad en el ejercicio de las magistraturas civiles visibles del Estado, mediante las que todo se subvierte, erosiona, degrada o cambia, menos el poder inmenso del cuerpo oligárquico jesuítico, que hasta el día de hoy controla todas las líneas del poder efectivo en la Argentina, donde paradojalmente el Ejército no gobierna, sino que es instrumentado por trenzas civiles y eclesiásticas unidas a oficiales que forman contra la Nación y el Ejército Argentino la sinarquía militar.
Al decir las líneas del poder efectivo, queremos señalar que el poder oligárquico jesuítico, desde sus más altos estratos, donde anuda ya a los poderes teocráticos mundialistas, no es ajeno de ningún modo a la promoción e instalación de la GUERRILLA IDEOLÓGICA o ACTIVA, que bajo todas sus formas y matices azota al país.
La trágica realidad que estamos viviendo, con su ola terrible de violencia y crímenes inícuos, es la consecuencia necesaria de la modulación sinárquica realizada a partir del año 1955 por las trenzas civiles, clericales y militares para abatir al peronismo.
Para la sinarquía, la guerrilla, aunque materialmente considerada sólo sea carne de cañón, engañaba e impíamente fanatizada a la que se sacrifica cínicamente para desatar una violencia física brutal y asesina, vista en el plano político, es formidable herramienta sinárquica para producir el CAMBIO MUNDIALISTA (etapa ALFONSIN) en la etapa previa de la disolución de las naciones, y ya en las instancias más profundas esotérica energía alquímica – verdadera fisión que por medio de las potencias tifónico disolventes intenta quebrar la voluntad nacional.
Porque la guerrilla, en todos sus niveles teológicos, filosóficos, ideológicos. Mentales, propagandísticos, pasionales y activos, no tiene como objetivo como muchos ingenuos puedan suponer, el abatimiento del poder oligárquico jesuítico, sino todo lo contrario, impulsarlo, dinamizarlo y consolidarlo en la línea de la trasmutación sinárquica, que permita transformar las ya obsoletas estructuras de la vieja oligarquía barroca jesuita eficaces del siglo XVII al siglo XX (1955), pero que hoy resultan inoperantes para los reclamos que el siglo XX formula al poder de la Compañía, en la nueva casta jesuita mentalizada, tecnocrática y sinárquica planetaria, preparada para administrar el consulado argentino del gobierno teocrático mundialista.
Por cierto, que todo lo obsoleto que haya para la nueva etapa sinárquica, así tenga cuatro siglos de continuados servicios a la Compañía de Jesús, SERÁ SACRIFICADO sin piedad de ninguna naturaleza, sea instituciones, familias o personas, llámense éstas Colegio del Sagrado Corazón, Sociedad Rural, Colegio de la Asunción, diario “La Nación” o simplemente conglomerados Cívicos en Pro de la Cosa Pública.
Empíricamente todo comienza en Córdoba en el añp 1955, donde la Córdoba “heroica” anti-peronista de Mons. LAFFITE, MANUEL RÍO y MANUEL TAGLE, o la represiva anti-nacional de CABALLERO , y la Córdoba insurreccional hodierna del bolchevismo duro disolvente anti-peronismo de PRIMATESTA, STORNI y TOSCO, con el rostro bifronte del mismo cuello jesuítico, del cual que nacen divergentes en la acción para converger en la ejecución de una misma tarea anti-nacional las diversas líneas que desde entonces se instrumentan contra el país.
La guerrilla ideológica – fuente de todas las demás – fue instaurada en la Universidad en 1955, por el jesuitismo de DELL´MAINI, gran sinarca de la teocracia mundialista, ministro tanto de LONARDI como de ARAMBURU, quien con la protección y aliento del Almirante ROJAS y los furibundos gorilas anti-peronistas, la entregó al poder de las trenzas y las bandas bolcheviques. Poder confirmado y acrecentando por todos los gobiernos desde aquella fecha hasta hoy.
Paralelamente a la instauración del polo judeo bolchevique se erigieron al margen del contralor eficaz del Estado, las llamadas universidades libres, verdaderos campos de entrenamiento para la promoción de la guerrilla clerical y terrenos de cultivo para los semilleros sinárquicos. Asimismo entre los años 1955 a 1965, más o menos, desde diversas sacristías, se generó la guerrilla de signo judeo nazi nacionalistera, que derivó, quebró e inmoló, tanta juventud nacional de 1955 a hoy.
Finalmente, hacia 1972, año clave de la historia argentina, asistimos a la total convergencia de las líneas tácticas divergentes instaladas en 1955, al nivel de los resultados concretos obtenidos luego de 17 años de arduo trabajo anti-nacional.
Todos estas líneas, tanto las nacionalisteras, como las subversivas tercermundistas, pasando por las piadosas, y todas la gama de posibilidades entre ambos extremos dialécticos, se encuentran hoy férreamente aglutinadas y habilísimante modulada bajo la conducción de la guerrilla teológica judeo cristiana vaticanista que dirige desde Roma el judío MONTINI, alias PAULO VI, cabeza de una vastísima empresa de semitización judeocristiana y destrucción de las naciones americanas.
En nuestro país, los planes sinárquicos montinianos, son ejecutados puntualísimamente, por los obispos apóstatas, quienes unidos al falso papa reinante, forman contra la Nación y contra la Iglesia, la sinarquía satano eclesiástica, la que en estos momentos – visita entre otras del judeo-jesuíta DANIELOU – está reajustando su aparato de combate contra la voluntad nacional, adecuando las tácticas a seguir, según la nueva modulación estratégica que se esta abriendo en estas latitudes de la terrible guerra sinárquica que padecemos.
Si traducimos la política vaticanista en el Río de la Plata, a un lenguaje militar, diríamos que desde ROMA VATICANA se están asignando nuevas misiones al cuerpo de combate clerical.
Así para allanar el avance de las fuerzas pesadas subversivas de la guerrilla teológica de los PIRONIO, PRIMATESTA, DEVOTO, o ANGELELLI, pues sabemos que MONTINI-PAULO VI quiere marxistar allendizando América, VEREMOS EN NUEVAS MISIONES DE GUERRA al cuerpo de zapadores vaticanistas, los MEINVIELLE, DERISI, GENTA, GARCIA VIEYRA o BONAMÍN. Convenientemente trajeados bajo camouflaje “tradicioneroa” y “bla bla bla” que ya ni a los niños engaña, continuarán ladrando contra la Fe y dejando pasar a los herejes judaizantes para que corrompan a la juventud desde las Cátedras de la Fe. Dicho todo ahora en el lenguaje del arma pontonera volando los puentes del esclarecimiento que permitan percatarse a los a los ingenuos militares que hoy hay contra el país una sola mano subversiva y esta es la que obedece al judío MONTINI-PAULO VI, cualesquiera fuera la línea de esa obediencia, y construyendo a su vez los puentes de la confusión – como se ve en la cortina de humo del tan promocionado libro “La Iglesia clandestina” – a fin de que los infantes guerrilleros tercermundistas avancen.
EN CONSECUENCIA, el objetivo de la estrategia vaticanista, modulada desde 1955 en unión con otros poderes enemigos del país, al nivel del aspecto destructivo de la remoción de obstáculos, es quebrar la resistencia y la voluntad nacional.
De ahí la importancia suprema que para esos poderes tiene la herramienta política guerrilla, pues ésta, sea de raíz judeo nazi o judeo bolche, sea que brote del estorcolero nacionalistero clerical, clérico bolchevique, o puramente judeo bolchevique universitario, tiene como supremo objetivo concurrente con otras políticas que se aplican con variada fortuna desde 1955, la violenta erosión, disolución y posterior destrucción de la ROCA peronista que es hoy a nivel del gran pueblo que la conforma, muralla que protege a la nación y a los argentinos de la tiranía teocrática mundialista.
Concretando todo un ejemplo, para quebrar la roca peronista se contrapone alquímicamente, a la dureza de la resistencia nacional peronista – RUCCI – la dureza sinárquica de la disolución peronista – digamos combatientes antinacionales mundialistas – de los más diversos pelajes tan promocionados por la prensa judía financiera y bolchevique, como puede observarse entre otros casos con la lectura de “La Opinión”.
Como se ve estamos ante un poder inicuo e impío, que no trepida en derramar sangre para consolidarse, aún de sus propios sirvientes como se constató en el caso ARAMBURU, y llegado el caso aún sacrificar ritualmente alguna víctima escogida sacada del aprisco de la casta electa y reservada, porque éste es un poder de raíces tartáricas cananeo fenicias amante de sacrificios humanos; claro, aquí entramos en un aledaño místico decisivo que ningún ojo que sólo se atiene a la exterioridad de los hechos – pueda discernir, la presencia en nuestra tierra desde el siglo XVII, hija dilecta de la Sinagoga de Satán.
Comprendemos ahora porque víctimas del odio que esclaviza nuestra tierra, yacen en CAYASTÁ (Provincia de Santa FE) insepultos los restos de HERMANDARIAS desde el siglo XVII, y porqué en nuestra época los despojos de la mártir de los trabajadores, sufrieron a partir del año 1955 el cruel destino por todos conocidos?
Por una muy nítida causa, el gobernador criollo aplicó la vara justiciera a esa incipiente OLIGARQUÍA cristalizada ya – que se cree señora del país, cuando en realidad es pestífera sentina metafísica – luchó heroica, denodada y lucidamente, la gran señora que fue EVA PERÓN, hoy sin ambages la más grande mujer civil de la tierra de los argentinos, cuyo fuego queremos – convocar en esta tarde extraña, para aventar tantas sombras siniestras que nos rondan y para con él, con su fervor y con su fuerza, sustentar la lucha indomable del pueblo por la patria.


ORÍGENES Y CONTENIDO REAL DE LIBERACIONISMO
MARXISMO EN LA TEOLOGÍA VS. OPCIÓN POR LOS POBRES.
VERTIENTES Y ETAPAS DEL LIBERACIONISMO:

Ha sido enfocada directamente por la “Instrucción”de la Congregación para la doctrina de la Fe. Es decir, la corriente que se destaca por la asunción del análisis marxista y la dialéctica de la lucha de clases.
Este tipo de teología de la liberación ha surgido más bien de un encuentro curioso de tres tendencias. Una, el movimiento de una teología cercana a los problemas de la secularización, secularizante además, que ha tenido su presentación en algunos autores típicamente europeos. No es fácil negar la influencia de la Teología de la Liberación, en las obras principales, en los primeros encuentros realizados, de autores como GIULIO GIRARDI y como PAUL BLANQUART. El uno italiano y el otro francés, los tomaron parte en el primer Congreso Mundial de “CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO” y tuvieron ponencias. Buena parte de los temas más candentes y difíciles en el libro “TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN” de GUSTAVO GUTIERREZ tienen no sólo explícitas y frecuentes citaciones suyas sino una inspiración en sus planteamientos. Esta presente en GUTIERREZ toda la tesis de BLANQUART cuando éste era profesor del Instituto Católico de París, en el sentido de la posibilidad y del deber incluso de asumir el análisis marxista, por su presunto valor científico o su racionalidad científica.

Pero después de esta primera corriente europea hubo otros influjos que provinieron de la teología política, con JOHANN BASTIST METZ, a pesar de que éste fue un autor inicialmente criticado por los teólogos de la liberación, porque veían en su presentación una especie de ausencia de lo que ellos llaman “espacios revolucionarios”, precisamente porque a esta altura METZ no simpatizaba mucho con el planteamiento de la dialéctica marxista. Vinieron después otros influjos también europeos. Creo yo que fue más tardía la inserción de toda la filosofía de la Escuela de Frankfurt, del movimiento de ADORNO, de MANNHEIM, etc.
Una segunda corriente más próxima a Latinoamérica es aquella que busca que busca dar una respuesta a los problemas sociales, políticos y económicos del continente. Y ahí encontramos primero los aportes en el campo económico de la teoría de la dependencia, que no tiene una originalidad Latinoamérica clara, que viene también de planteamientos que son ramales del pensamiento marxista europeos. Por otra parte, ciertos hechos de aproximación histórica, de tratamiento de la historia, interpretaciones en ese campo, que son a la vez latinoamericanos, pero con inspiración foráneo. En definitiva, se conforma esta segunda corriente de una síntesis en la cual buena parte de los contenidos ideológicos son de procedencia europea y sobre todo de corte marxistente, y la materia prima son los problemas son los temas reales e innegables del SUBDESARROLLO, de la injusticia, del atraso o retraso, de las dificultades de todo orden en nuestros pueblos. La forma de aproximarse para el diagnóstico y el tratamiento de los mismos pasa por la mediación de un análisis de tipo de corte marxista.
La tercera corriente que entra a funcionar, ya en interpretaciones más recientes de la teología de la liberación, me parece que proviene de la inserción de formulaciones típicas de una teológica desarrollada en nombre del ECUMENISMO y muy marcada por el PROTESTANTISMO. Eso a mi juicio es evidente en algunos autores. Es por ejemplo el caso de la tesis sobre ECLESIOLOGÍA con el indiscutible cuño de HANS KÜNG, impregnadas a su vez con las preocupaciones del mundo protestante, y a través de las cuales se da la invasión de un pensamiento no católico en el planteamiento eclesiológico actual de algunos teólogos de la liberación.
Nada tiene así de latinoamericano, por citar el caso del libro de LEONARDO BOFF hace poco criticado y puntualizado por la Congregación de la Doctrina de la Fe – “Iglesia, Carisma y Poder” – el desarrollo de un planteamiento que lleva a negar la fundación de la Iglesia por Jesucristo. Esta incluso es una tesis que ni siquiera puede llamarse en sí llamarse protestante, sino que es fruto de ciertas exegéticas protestantes – como BULTMANN, con una secularización acentuada y con una muy evidente ambigüedad de interpretación escriturística – que no tiene ninguna base en el pensamiento latinoamericano.
Para el cristiano latinoamericano no hay duda alguna de que la Iglesia Católica es la Iglesia verdadera de Cristo. Las discusiones al respecto que sugiere el libro de BOFF son consecuencia de un falso ECUMENISMO, asimilado no tanto por los teólogos de la liberación de la primera ola – GUSTAVO GUTIERREZ – como sobre todo por los más recientes.
Yo creo que tiene toda la razón MOLTMANN, el protestante, cuando en forma por demás irónica decía que si la teología de la liberación, que él iba en esa época conociendo, era latinoamericana, entonces había que decir también que MARX y ENGELS era nacidos en América y no en Treveris o en Inglaterra, respectivamente.
Hay que establecer distintas épocas en la configuración de esta corriente. Primero fue la emergencia y la aparición de algunos artículos, después de algunas obras. Esas obras tienen, asimismo, artículos, después de algunas obras. Esas obras tienen, asimismo, teólogos de la primera hora, de la hora sexta, y de la hora de nona. En la primera hora figuran indudablemente GUSTAVO GUTIÉRREZ, HUGO ASSMANN, también en algunos planteamientos JUAN LUISS SEGUNDO, y hay ciertos autores ya de menor escala. Viene hacia el año 76 una segundo ola en la que aparecen otros como LEONARDO BOFF, JON SOBRINO, IGNACIO ELLECURÍA – entran a funcionar las vertientes brasileña y centroamericana – e irrumpen en escena también algunos teólogos de otras partes, como GONZÁLEZ FAUS, que es español. Existen, por fin, los de la tercera ola que ya son más numerosos, y que fundamentalmente se dedican a desarrollar en forma sectorial aspectos de la teología de la liberación. A esos todavía se adscriben disciplinas y autores en un orden más sectorial aún, por ejemplo en el campo de la historia, un autor de la primera oleada, ENRIQUE DUSSEL, con su equipo de interpretación de la historia muy característico en la modalidad que ha imperado en el grupo de SEILA, que es un grupo que busca hacer una historia latinoamericana y últimamente también con una serie de compromisos de carácter ecuménico. Los hay también en el campo propiamente de tratados y disciplinas teológicas: en cuestiones cristológicas encontramos, por ejemplo, a JON SOBRINO, en América Central, y a JUAN LUIS SEGUNDO con una obra reciente en tres tomos en Uruguay.
Todo esto, sin embargo, que inicialmente ha sido una presentación de intereses de autores. Dicho movimiento tuvo una primera configuración, sin duda, en los encuentros de “Cristianos por el Socialismo” en abril del año 72 en Santiago y en El Escorial en España, en octubre de ese mismo año. Después vinieron otra serie de congresos de carácter mundial, tanto de “Cristianos por el socialismo” como encuentros con otro tipo de denominaciones. Uno, por ejemplo, en agosto de 1976 sobre cuestiones de “teología del cautivero”, en México. Parece que después se inicia todo eso de “Teólogos del Tercer Mundo”. Pero son las mismas personas las que van funcionando en esos encuentros y son los mismos exponentes que llevan a cabo estas reuniones, con mucha frecuencia. Van destacándose también editoriales muy simpatizantes de este tipo de posturas, van surgiendo más y más revistas que al cabo son numerosísimas en América latina y sobre todo en Europa, y entonces tenemos ya configurado un movimiento. Es un movimiento que muestra su intencionalidad política y al que interesa mucho el mundo de Nicaragua. Se realiza entonces un “Congreso de Teología Nicaragüense” Todo esto toma cuerpo indudablemente como un movimiento omnipresente, con su código de solidaridades y prejuzgaciones, pues va entrando todo lo que requiere una coordinación. Es evidentemente, y se ve por los escritos, por los artículos, por las consignas, por la identidad de reacciones, cómo hoy toda una corriente coordinada. Así se percibió en los albores de PUEBLO (1978), en su preparación y en su desarrollo, así se ha visto en la reacción a la “INSTRUCCIÓN” de la Santa Sede a propósito de la teología de la liberación. Son demasiado constantes los mismos puntos y las mismas tesis y las mismas críticas interpretaciones y relecturas como para pensar que no se trate de un movimiento suficientemente coordinado.

LA HEREJÍA MODERNISTA, ¿UN MODELO DE REVOLUCIÓN CLERICAL?

¿Qué antecedentes un tanto más remotos de la teología de la liberación pueden señalarse? Por ejemplo, ¿no se ven en ella algunos rasgos característicos de la herejía modernista a principios de siglo por SAN PIO X en la Encíclica “Pascendi”. Cito algunos: desorden en las relaciones de fe y ciencia; humanismo antropocéntrico que desplaza a Dios; negación de que la Iglesia y los Sacramentos fueran fundadas por el propio Cristo; rechazo a la inmutabilidad del Dogma (en estos dos últimos aspectos aparece por ejemplo extraordinaria la similitud entre el modernista LOISY y BOFF).
- ... En una primera etapa, que ligar temáticamente los grandes aspectos de la teología de la liberación con el modernismo no era cosa propiamente fácil. Cuando en una etapa más reciente ha habido algunas formas de presentación eclesiológica, que han pasado por la inspiración fundamental de HANS KÜNG, han podido aparecer algunos de estos temas coincidentes, como la negación de la voluntad fundacional de la Iglesia por parte de Cristo, como la relativización del dogma y otras cosas. Pero creo, con todo, que es mejor dejar un tiempo prudencial para poder ver en dónde estarían los matices y las preocupaciones de otro orden. Pienso de todas formas que ha habido la efectiva intromisión de un ecumenismo no fundado en las identidades, sino en un diálogo que esfuma las fronteras, las lleva a una cierta evaporación y que, desde luego, como lo recuerda muy bien el Cardenal RATZINGER en su reciente libro de entrevistas, tan claro, tan sugerente y tan importante, “Rapporto sulla FEDE”, puede llevar precisamente más a una confusión ecuménica que a un diálogo ecuménico desde las identidades.
- En primer lugar no se puede negar que en algunos autores haya la intención fundamental de hacer teología. Algunos incluso se preocupan en demostrar cómo puede haber un nivel primero y un nivel segundo de teología, en el sentido de que un primer nivel secundario consideraría al mundo, la realidad histórica, los problemas del hombre. Sin embargo, este segundo nivel tendría siempre relación con Dios, y en este sentido existería la voluntad clara de hacer teología. Por esto sustentan que la teología de la liberación es una reflexión de fe, sobre la PRAXIS.
- Ahora, esta PRAXIS ¿a qué se refiere? Es aquel donde viene el problema sectorial. CLOVIS BOFF, hermano de LEONARDO, dice por ejemplo que esa PRAXIS es una PRAXIS política, porque la fe tiene que reflexionar sobre lo político es como se puede dar la TRANSFORMACIÓN de la sociedad. En eso no habría tampoco una objeción mayor, en el sentido de que la teología puede y debe reflexionar sobre las sociedades, sobre lo económico, sobre lo político.
- Pero otra cosa es cómo se hace esa reflexión, desde qué criterios. Si es iluminando desde la fe el fenómeno político o si es el fenómeno político un poco el que comanda y se vuelve a su vez criterio y que termina, podría ser, asfixiando los mismos criterios de fe.
- Por otra parte, viene el problema también de qué PRAXIS política es la que se está enfrentando. Y es obvio que en algunas obras esa PRAXIS completamente revolucionario, como la que viene inspirada por un análisis marxista, y allí es donde se inscribe lo de “Cristianos por el socialismo”. Entonces es una PRAXIS política, para el socialismo, por el camino de la revolución, entendida como expropiación o como negación de la propiedad privada de los medios de producción. Ahora, esa metodología, ¿puede coexistir con una preocupación teológica fundamental o esa metodología condiciona el mismo ejercicio reflexivo de la fe? Es un problema que asume precisamente la “INSTRUCCIÓN” de la Santa Sede, al mostrar cómo esa forma nueva de hacer teología, con una nueva hermenéutica muy característica, pone seriamente en peligro el universo de la fe. Y es ahí donde está en última instancia la discusión. No en el amor a los POBRES que todos compartimos. No en la opción de predilección por ellos que ratifico PUEBLA 1978 y que está tan presente en la vida de todas nuestras iglesias. Sino cómo en nombre de la mala utilización de una metodología y de una hermenéutica se puede vaciar el sentido de fe que lleva el compromiso apostólico con los mismos POBRES, y llevar a la postre a la traición de los POBRES en nombre de una ideología.

LA “INSTRUCCIÓN” Y LOS MARXISMOS OCCIDENTALES

La conversación deriva hacia la crítica que algunos teólogos de la liberación hacen de la “INSTRUCCIÓN” emitida al respecto en agosto de 1986 por Roma, y al apoyo que buscan para su posesión en filósofos marxistas más actuales como el italiano GRAMSCI (fundador del PCI) y el francés ALTHUSSER, aparentemente alejados de la ortodoxia de Moscú. En relación a este último punto, Monseñor LOPEZ TRUJILLO destaca la opinión del sacerdote y filósofo suizo GEORGES COTTIER O. P. , otro de los especialistas presentes en el congreso de Los Andes, “una de las grandes figuras del pensamiento europeo, familiarizado plenamente con el pensamiento marxista”, añade.
Con todo, el Cardenal colombiano adelanta su parecer en esta materia, inclinándose por el juicio de que pensadores como GRAMSCI o ALTHUSSER, en lugar de romper con la lógica marxista, son versiones actualizadas y en plena coherencia con la filosofía de MARX. “Más bien diría yo que ALTHUSSER lleva a su radicalización científica el pensamiento marxista. Creo que hay un desconocimiento de las constantes que hacen de las modalidades del marxismo una unidad interna y no presentaciones contradictorias por sus raíces históricas”, puntualiza. Y agrega: “Pienso que es fácil ver hasta qué punto está presente en buena parte de la obra de GUSTAVO GUTIERREZ la estructuración althusseriana; como también está en buena parte de la obra de LEONARDO BOFF – particularmente en el capítulo octavo de su libro “Iglesia, carisma y poder” – la estructuración de GRAMSCI, evidenciándose allí el propósito de introducir a la eclesiología el esquema de la lucha de clases”.
En cuanto a la crítica que ciertos teólogos de la liberación formulan a la “Instrucción” vaticana precisa: “Yo pienso que con todos los consultores y peritos que el mundo entero tiene la Santa Sede y con la experiencia que posee en estos campos, no iba a incurrir en vacíos y olvidos como los que se le apuntan”.
Yo diría al respecto que la noción de opción por los POBRES, o de acción de amor y predilección por los POBRES, ratificada y acogida en la Conferencia de Puebla 1978, no tiene nada que ver con la presentación de los POBRES como proletariado, en el sentido marxista. No tiene nada que ver con la asunción de una opción clasista. En eso es permanente la llamada de atención del Magisterio Pontificio. El mismo Documento de PUEBLA recuerda permanentemente cómo no debe ser algo ni exclusivo ni excluyente. Así la “Instrucción” de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe muestra con toda validez y fuerza la curiosa trasmutación y conversión de un tema fundamentalmente bíblico, tan en el corazón de la Iglesia como es el de amor a los POBRES, y lo que es propiamente ya una reinterpretación, emergente, en el cual radicaría el SENSUS HISTORIAE, y por lo tanto la redención futura universal.
Yo creo que eso ha sido también denunciado en su tiempo por los episcopados, por el CELAM, y si uno recuerda ese estupendo documento del episcopado chileno “Evangelio, Política y Socialismo” ya se ve germinalmente esa preocupación y esa aclaración pastoral y teológica muy oportunas.
Estos fenómenos doctrinales, tal cual la teología de la liberación, serían como una consecuencia del SECULARISMO contemporáneo, entendido como “sobrecarga del apego a la tierra, que dificulta en grado notable el acceso del hombre a Dios” (“Gaudium et spes”), y de aquella formulación del Papa PÍO XII, recordada por JUAN PABLO II en la Encíclica “Reconciliatio et Poenitentia”: “EL MAYOR PECADO DEL MUNDO MODERNO ES HABER PERDIDO LA NOCIÓN DEL PECADO”.

“IGLESIA POPULAR” Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

1) No es ya motivo de duda o discusión el hecho de que aquellos mismos que animaron en los años sesenta y comienzos de los setenta movimientos como “CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO”, son hoy quienes impulsan la difusión de la teología de la liberación y de la así llamada “IGLESIA POPULAR”.
2) La primera formulación nítida y a nivel internacional del proyecto “IGLESIA POPULAR” parece con todo haber tenido su expresión marzo de 1980, cuando en la ciudad de Sao Paulo se realizara el 4º Congreso Ecuménico Internacional de Teología. De Chile asistieron el obispo JORGE HOURTON y los sacerdotes Ronaldo Muñoz, Mariano Puga, Sergio Torres, y Pablo RICHARD, éste ahora reducido al estado laical. Junto al hombre fuerte de la revolución sandinista, DANIEL ORTEGA, fueron aclamados allí como “héroes” los sacerdotes participantes en esa revolución (hoy todos ellos suspendidos de órdenes por la autoridad de la Iglesia). Cerró el evento con la celebración de un acto ecuménico, el canciller nicaragüense y miembro de la Congregación MARIKNOLL, y muy conocido en Chile, MIGUEL D´ESCOTO. Este último “impuso” al obispo brasileño también presente en el Congreso, PEDRO CASALDÁLIGA, un uniforme de guerrillero sandinista. El prelado respondió en forma solemne y pública: “Procuraré agradecer este SACRAMENTO de LIBERACIÓN QUE ACABO DE RECIBIR, CON LOS HECHOS, y si es necesario, con la sangre. Yo me siento vestido de guerrillero como podría sentirme paramentado de padre”.
Tales hecho hablan por sí mismos. Pero no faltan entretanto quienes quieren hacernos con palabras, más nítidos y explícitos aún los contenidos y estrategias del Liberacionismo. Escuchemos al chileno PABLO RICHARD, quien actualmente trabaja como funcionario del Consejo Mundial de Iglesias, y que desde Costa Rica organiza y financia encuentros y publicaciones: “Los movimientos cristianos eran como un gran cuerpo sin cabeza y los movimientos marxistas eran una cabeza sin cuerpo. En Latinoamérica se han juntado estas dos corrientes: el cristianismo revolucionario y el marxismo revolucionario. Los movimientos marxistas logran resolver el problema de la movilización popular cuando logran resolver correctamente el problema RELIGIOSO. Cuando el pueblo ve que las vanguardias son ATEAS, las rechaza como ajenas... Es inútil: no las moviliza ni aunque les expliques todas las leyes de la historia...”. (PABLO RICHARD, en “Diálogo Social”, nº 143, revista JESUITA de Panamá).
A esta altura de los hechos es claro que la autoridad de la Iglesia no habría de mantener silencio. En marzo de 1983, JUAN PABLO II visita Nicaragua y se produce el primer enfrentamiento físico de la Iglesia Católica con la “Iglesia popular”. Debiendo arrostrar el desafío de parlantes que vociferan en su contra y rodeado de lienzos ofensivos a su sagrada investidura, el Papa, en un acto que tendrá que ser recordado especialmente en la historia de su pontificado y de la Iglesia en este siglo, pronuncia en el centro de Managua, en la Plaza 19 de Julio cuyo nombre conmemora la revolución sandinista, las siguientes palabras: “La unidad de la Iglesia es puesta en cuestión cuando los poderosos factores que la constituyen y mantienen la misma fe, la Palabra revelada, los sacramentos, la obediencia a los obispos y al Papa, el sentido de una vocación y responsabilidad común en la tarea de Cristo en el mundo, se anteponen consideraciones terrenas, compromisos ideológicos inaceptables, opciones temporales, incluso concepciones de la Iglesia que suplantan a la verdadera. Cuando el cristiano sea cual fuere su condición, prefiere cualquier otra doctrina o ideología a la enseñanza de los Apóstoles y de la Iglesia, cuando se hace de esas doctrinas el criterio de nuestra vocación; cuando se instalan “magisterios paralelos”, entonces se debilita la unidad de la Iglesia. Es absurdo y peligroso imaginarse cómo al lado, por no decir contra la Iglesia construida en torno al obispo, otra Iglesia concebida sólo como “CARISMÁTICA” y no institucional, “nueva” y no tradicional, alternativa, y como se preconiza últimamente, una “IGLESIA POPULAR”. La Iglesia ha de estar unida para anunciar el verdadero mensaje del Evangelio, según las normas de la Tradición y del Magisterio, y que esté libre de deformaciones debidas a cualquier ideología humana o programa político. El Evangelio así entendido conduce al espíritu de verdad y de libertad de los hijos de Dios”.
- En algunas de sus publicaciones se ha afirmado que el fenómeno “IGLESIA POPULAR” que hoy se observa en Nicaragua, es una anticipación de lo que la Iglesia Católica en toda Latinoamérica está ya viviendo en menor escala y de lo que sus pastores tendrán que enfrentar abierta y conscientemente en el próximo futuro.
Creo que en Nicaragua se han dado las condiciones políticas para que la penetración marxista en la Fe, en la teología y en la Iglesia descubra en buena medida hasta dónde sus promotores pretenden ir. Se ha dado allí por primera vez como una posibilidad política la conjunción entre cristianos y marxistas, pero entre cristianos que ya se han convertido al marxismo, que comprenden su fe a partir del marxismo, que hacen de JESUCRISTO, como decía un autor francés, MAURICE CLAVEL, el JUAN BAUTISTA de CARLOS MARX.
- Se tiene la impresión de que el proceso nicaragüense es algo así como una experiencia comunista-clerical, fundamentalmente sostenida por una estructura de cristianos, muchos de los cuales son religiosos. ¿Estos cristianos son un mero apoyo al proceso en marcha o se puede decir que son el motor del mismo?
En mi opinión el fenómeno no se reduce a una programación del Partido Comunista o una convergencia con los comunistas. De hecho, en Nicaragua, los comunistas como comunistas no han tenido un papel protagónico hasta ahora, lo que no impide que lo tengan mañana, como fue el caso de CUBA. La lógica misma del marxismo lleva naturalmente a formar una organización que se convierte en el instrumento de la estructuración totalitaria de la sociedad civil (como en GRAMSCI), y en eso los comunistas cuentan con los medios privilegiados.
Pero hasta ahora son los cristianos los que aparecen como CENTRO del proceso. No son de ninguna manera como un factor catalizador externo, sino que los agentes principales. Hay por ejemplo varios sacerdotes en el gobierno – algunos más conocidos como el canciller MIGUEL D´ESCOTO, ERNESTO y FERNANDO CARDENAL MARTÍNEZ, el padre PARRALES, que también es ministro – así como una cantidad de otros que están plegados o que participan en el proceso en niveles inferiores. Se trata de una CONVERGENCIA que apareció en el plano político por la posibilidad que ofreció la victoria sandinista, pero que venía tomando forma, de manera más o menos subterránea, desde mucho tiempo antes, y que existe en todos los otros países de América latina, en unos más en otros menos, con distintas formas de expresión, dadas las condiciones de cada lugar y las limitaciones que en ellos encuentren.
- Es decir, la revolución sandinista fue la oportunidad para que este fenómeno “RELIGIOSO-POLÍTICO” aflorase TRANSFORMÁNDOSE en estas circunstancias en el corazón del proceso.
Es importante recalcar que ya no es un problema de INFILTRACIÓN. Algo que viene desde afuera y puede ser detectado y controlado. Se trata de una INTERIORIZACIÓN y COMPENETRACIÓN con la ideológica marxista por parte de los CRISTIANOS.

FUENTES DOCTRINALES Y SENTIDO DE LA LIBERACIÓN

-¿ Qué podría decirse sobre las FUENTES DOCTRINALES de que se alimenta la “IGLESIA POPULAR”?
- La fuente inmediata son “las teologías de la liberación” que tienen como tronco común la adopción de una u otra forma del marxismo, no ya de manera tangencial, sino que en sus planteamientos centrales: la concepción historicista y materialista de las cosas; la dialéctica y la evolución en el corazón de la realidad, la PRAXIS que la teología de la liberación hace el punto de partida de su elaboración teológica, con lo que entronca con el corazón mismo del marxismo.
- ANTONIO GRAMSCI, filósofo y fundador del Partido Comunista italiano – muy leído por los llamados sectores progresistas cristianos- llamaba al marxismo “LA TEORÍA DE LA PRAXIS”. La teología de la liberación es precisamente una teoría de la praxis que utiliza el dato de la fe, al revés de lo que pasa con la teología en términos propios, como la concebía SAN AGUSTÍN o como la concibió luego en el siglo XIII la gran escolástica tomista. Para ésta, la teología no existe sino a partir del dato de la fe, dato que ilumina y al mismo tiempo condiciona todo el análisis. Estos teólogos de la liberación, que tienen su tronco común en la adopción del marxismo en una u otra forma, invierten radicalmente el orden de la elaboración teológica. Tropiezan así en una doble mentira. Una, la ilusión de partir de la realidad, en circunstancia que parten de la comprensión teológica y marxista de la realidad; y la segunda, en partir desde abajo en vez de partir desde arriba, de la palabra de Dios.
El dato revelado aparece entonces como introducido en este esquema ideológico marxista.
- El dato revelado es instrumentalizado, en términos muy propios, es manipulado. Se sirven de la Revelación para ilustrar sus tesis ideológicas. En vez de tratar de explicar el dato de la Revelación, lo interpretan cuestionándolo. No se hacen la pregunta: “A ver, Señor, ¿qué nos has dicho?”; sino al revés: “¿En que medida esto nos sirve?”.

-¿Cuál sería el sentido de la libertad en esta “teología” que se define específicamente por el término “liberación”? Porque parece ser que esa liberación supone también, en el orden de la ciencia teológica, una cierta prescindencia en relación a la verdad revelada.
-Aquí hay dos cosas muy importantes que yo quisiera distinguir. Una es la cuestión de la liberación en relación a la libertad, y la otra, realmente clave, es la cuestión de la revelación como verdad.
En cuanto al primer asunto, puede verse que tanto en GUSTAVO GUTIERREZ, HUGO ASSMANN, RUBÉN ALVES, JUAN LUIS SEGUNDO, LEONARDO BOFF, JON SOBRINO; para no citar los más conocidos, la característica común y primera sea tal vez la de suplantar la libertad por la liberación. Hay una especie de evacuación de la concepción clásica de la libertad, como capacidad de OPTAR entre alternativas, que es lo que define a la libertad en su origen etimológico en cuanto LIBRE ALBEDRÍO. Ellos suplantan esta concepción de la libertad - que ciertamente les parece estática, poco dialéctica, para decirlo en la terminología técnica que ellos mismos asumen – por la liberación. Y esto tiene su lógica, porque la liberación supone “liberarse de algo”. Y por consiguiente, si esta liberación supone “liberarse de algo”, nos habla de alguna manera de OPRESIÓN, de estar limitado por algo. Con lo cual estamos de frentón en el esquema hegeliano y marxista, del AMO y el ESCLAVO. Es claro que esta suplantación de la libertad por la liberación sólo se puede dar en quien previamente ya se ha convertido al mencionado esquema, a la concepción marxista de la LUCHA DE LAS CLASES, que proyecta en el plano social e histórico esa concepción más metafísica en HEGEL de la relación amo y esclavo. Liberación supone pues en ellos un radical liberarse de la “OPRESIÓN”. De ahí el título del libro de HUGO ASSMANN que sintetiza muy bien esta postura: “Liberación, opresión, desafío de los cristianos”.
- Entendemos también las menciones a la “denuncia profética”, que sería como la voz de la “Iglesia popular” en contraposición a una Iglesia jerárquica, oficial, con una determinadas estructura visible. Porque parece ser que para quienes se identifican con ese liberacionismo, la Iglesia debería funcionar por impulso de una especie de flujo popular democratista, donde las cosas fluyen desde el “pueblo de Dios” hacia la jerarquía, no siendo ésta ya la que debería iluminar a los fieles, sino al revés, someterse si es que aún debe subsistir incluso ..
- ...por cierto, en la medida en que haya que tolerarla. Se deja de lado aquí la real profecía como carisma del pastor y de la Iglesia, reduciendo la profecía a la pura denuncia. Y esta reducción la hacen operando en los términos del mencionado esquema AMO y ESCLAVO, OPRESOR y OPRIMIDO, y de la liberación entendida en estos términos.
- ¿ Y que papal desempeña el Magisterio oficial en esta en esa perspectiva?
- - Es algo muy ajeno, es algo que tienen que tolerar y que toleran en la misma medida en que lo pueden instrumentalizar. Cuando no es instrumentalizable desde la perspectiva de ellos, simplemente lo callan, lo omiten o lo critican. En privado hacen críticas muy, muy fuertes, que estratégicamente no las comunican al público más amplio. Así por ejemplo, el discurso del Papa J.P.II a los obispos que inaguró la conferencia de Puebla, produjo reacciones más violentas en el grupo paralelo que allí mismo funcionaba organizado por la CLAR (Confederación Latinoamericana de Religiosas).
- Que la “IGLESIA POPULAR” no es sólo una iglesia que nace del pueblo en un sentido activo, de lucha, de política, de violencia, de lucha de clases muy propiamente. Es una especie de iglesia que para irse construyendo tiene que hacerlo a expensas de la Iglesia jerárquica – que apuntan como aliada del “establishment” – a la que debe ir fagocitando, anulando, eliminando, destruyendo...
- ¿ Qué se puede decir en relación a la cuestión de la VERDAD?
En la tesis 2, MARX dice “la verdad no es una cuestión teórica, es una cuestión práctica”, es decir, la VERDAD es algo que está siempre IN FIERI, haciéndose. HUGO ASSMANN, brasileño de origen alemán, uno de los teólogos de la liberación más citados, es muy fiel a esta concepción de la “verdad” marxista en su obra.
Puede recordarse aquí también lo que dice MARX en la tesis 11 sobre FEUERBACH: “Los filósofos no han hecho hasta ahora sino pensar el mundo. Lo que hay que hacer es transformar el mundo”. Según esto mismo, los teólogos de la liberación entienden la “verdad” como instrumento de transformación radical y revolucionaria del mundo en la perspectiva marxista, que es la que asumen. Y la teología se convierte así en discurso operacional. La teología va a ser “VERDAD” para ellos, en la medida en que se ponga al servicio de esa transformación. ¿Cuál es el modelo de esa transformación? El SOCIALISMO visto en forma más o menos concreta o difusa de acuerdo con las oportunidades y estrategias que ellos mismos plantean. Algunos como GUSTAVO GUTIERREZ sostendrán la pelea por la eliminación de la propiedad privada siguiendo el esquema de MARX. En su mayoría aspirarán a materializar estados socialistas como los actuales, accidentalmente corregidos. Cuba y Nicaragua en el mundo latinoamericano, la China de MAO más que la de TENG XIAO PING.
Conviene precisar eso sí que la “Iglesia Popular” no es sólo para ellos un instrumento en la construcción del socialismo, sino de alguna manera es el LOCUS, el lugar del socialismo, porque ellos confunden el plano de lo sobrenatural con el plano puramente histórico, social y político. Hay una politización radical de la fe en la teología de la liberación y en la “Iglesia Popular”, cuya construcción se realiza no más con la FE VIVIDA, sino con la PRAXIS, la PRÁCTICA de la LUCHA DE CLASES.
¿Hasta qué punto este contexto doctrinal “liberacionista” no se proyecta en la catequesis que hoy se divulga?
- Diríamos a este respecto que gran parte de la catequisis divulgada hoy en Sudamérica, arranca de los conceptos del socialismo del sociólogo brasileña PAULO FREIRE. Figura política destacada durante el gobierno de GOULART se exilió posteriormente en Chile, siendo hoy funcionario contratado del Consejo Mundial de Iglesias, la ONU del protestantismo, después la UNESCO, hoy su vacante la ocupa LEONARDO BOFF luego de su reducción al estado laical en los noventa. El mismo FREIRE se autodefine como MARXISTA: “Yo soy estructuralmente MARXISTA y CRISTIANO de corazón”, dice. Su sistema, dicho en términos muy rápidos, es conocido como la PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO y de la CONCIENTIZACIÓN. Esto supone un método para que el educando tome conciencia de la “situación de opresión” en la cual se inserta. Siguiendo los parámetros de HEGEL, ella presenta una doble vertiente: DESCUBRIR en sí mismo “al amo” y descubrirlo en la lucha de CLASES. Hay que decir que para FREIRE sólo el socialismo puede producir personas libres. Es, por cierto, tremendamente grave el terreno cedido en este campo de la catequesis a los defensores de la teología de la liberación y a la gente empeñada en la supuesta construcción de una “Iglesia popular”.
- La discusión sobre esta materia muchas veces se centra, de manera equívoca, en la cuestión de si esta catequesis es marxista o no. Se señala en su defensa que a menudo hasta contiene párrafos condenatorios al marxismo. La cuestión de fondo sin embargo perdura, ¿se trata o no de una PEDAGOGÍA que apuntando a lo más medular de la personalidad, como son las convicciones y sentimientos religiosos, predispone tendencialmente al ADOCTRINAMIENTO MARXISTA?
- Diremos que los casos van desde la predisposición – porque las circunstancias no permiten otra cosa y en pedagogía es fundamental una estrategia – hasta la expresión descarada, que es lo que se ve precisamente en Nicaragua, donde ya no es necesario recurrir a una especie de preparación de terreno.
- Entre los teólogos de la liberación más mencionados aparece el nombre de RUBEM ALVES, protestante brasileño cuyos planteamientos son recogidos en entre tanto en publicaciones de ISAL y IDOC INTERNACIONAL. Aún cuando sus formulaciones sean particularmente extremas, ¿podría verse alguna relación entre lo que ALVES habla a propósito de la LIBERACIÓN DEL “EROS” y algunos criterios en boga en ciertas catequesis?
- Efectivamente, para algunas teologías de la liberación el EROS sería una de las formas de liberarse. Y es indudable que en términos no tan explicitados como los de ALVES , algo de eso hay también en algunas catequesis que no toman ningún cuidado en los frenos morales, en las enseñanzas de aquello que debe ser y cómo debe ser. En materia de EROS, el liberalismo ha ido lejos.
En realidad, esta teoría crítica de la sociedad se ubica en la convergencia de HEGEL, MARX Y FREUD (algo así también MARCUSSE). Y con ello de la doctrina del eros freudiano, dando así a esta “liberación” en sentido de energía sexual liberada.
RUBEM ALVES, que se define en esta perspectiva FREUDOMARCUSIANA, es por lo demás uno de los autores más radicales y revolucionarios – en aspectos comunes con autores católicos como GUTIERREZ y SEGUNDO- en la apología de la VIOLENCIA. Ven la VIOLENCIA como un catalizador necesario de la movilización política revolucionaria. En RUBEM ALVES, y en muchos teólogos de la liberación, se da también una especie de OMNIPOLITIZACIÓN. “Buscad el reino de la política y su poder, y todas las cosas serán vuestras”, afirma ALVES en una aberrante y herética profanación del Evangelio.
- En todo esto aparece subyacente una verdadera CRÍTICA a la RELIGIÓN en cuanto tal...
Efectivamente, hay una crítica a la religión en cuanto tal en la teología de la liberación. En los últimos teólogos de la liberación. En los últimos teólogos de la liberación – LEONARDO BOFF, JON SOBRINO, quien tuvo en El Salvador, una enorme influencia durante la época de Monseñor ROMERO – hay una contrastación cada vez mas fuerte entre la religión y la fe. La religión sería el discurso ideológico de la fe, la ideología en el sentido negativo en que MARX entiende la expresión.
_ Es decir, la religión viene a recibir la misma acusación que recibe la iglesia INSTITUCIONAL y JERÁRQUICA...
- Es el opio del pueblo...
- Es el opio del pueblo y así como la jerarquía es OPRESIÓN, la religión también será OPRESORA...
Exacto, sería OPRESORA, sería un discurso que niega la fe. Se ve por tanto que ellos utilizan la crítica de la religión que hicieron HEGEL y FEUERBACH, y la que, posteriormente hiciera MARX en la cuestión judía.
-¿Quiénes serían los más representativos de este CRÍTICO?
- Además del ya mencionado RUBEM ALVES, los más radicales en esto serían los teólogos de la liberación de la nueva generación, como los brasileños BOFF y SOBRINO, el español ELLECURÍA, el mexicano PROFIERO MIRANDA. Todos ellos sacerdotes, representantes de un nuevo tipo de clericalismo, eminentemente IDEOLÓGICO y politizado.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y CLERICALISMOS

- Entre los hechos de la historia universal de las últimas décadas o anteriores, ¿cuáles apuntaría usted como principales antecedentes de este fenómeno de este fenómeno religioso-político que hoy se observa?
En primer lugar habría que habría hacer referencia a un hecho relativamente complejo y generalizado, que es la existencia difusa a manera de polución (contaminación) que el marxismo tiene en nuestro tiempo. Este ha llegado de algún modo a permear la cultura contemporáneo y de ahí su dificultad en controlar su penetración en la Iglesia Católica, pues la Iglesia existe inserta en el mundo, en la historia, en la cultura, y está sometida a las influencias y condicionamientos de esos factores. La concepción dialéctica y materialista de la REALIDAD impregna a veces hasta las cosas más nimias – lo que es propio de una cultura – y hace así difícil reducir su existencia exclusivamente a ciertos grupos. Esta es una constatación sociológica mía, aún cuando pueda afirmarse con toda razón, que el marxismo ya nació filosóficamente superado.
A esto habría que añadir, por supuesto, la adopción ya definida de las categorías marxistas por parte de ciertos grupos de cristianos, su compenetración e interiorización ya sea con las formulaciones del propio MARX, de ALTHUSSER, de GARAUDY, de GRAMSCI, etc.
Junto a esto, señalaría también el desligarse de algunos cristianos de la filiación eclesial al Concilio Vaticano II, al que utilizan como una especie de trampolín para volver atrás y revalorizar los planteamientos llamados MODERNITAS o NEOMODERNISTAS, condenados ya en 1907 por el Papa San PÍO X en la Encíclica “PASCENDI”. Es una actitud reaccionaría y retrógrada en el sentido más propio, ésta de la recuperación del “MODERNISMO”. A través de ella se remontan hasta el mismo “siglo de las luces”, hasta la “AUFKLÄRUNG”, con su racionalismo radical. Pues si hay algo que pueda sintetizar la posesión MODERNISTA es esa puesta en cuestión radical de la trascendencia y de la fe, a partir de la presunción de una razón humana que cree ser capaz de explicarse todo y reducir el misterio a una explicación científico-positiva. Es la pretensión, demoníaca, de agotar la comprensión de la realidad a partir de sujeto y al interior del sujeto. Este se convierte entonces en una especie de creador de la verdad, que la emite a partir de sí mismo, sin someterse a la realidad para proferir la verdad con humildad.
La teología de la liberación ha profundizado su discurso en términos modernistas. Sus tesis no sólo cuestionan la capacidad de la inteligencia para conocer la verdad dogmática, sino que cuestionan al dogma mismo directamente, la fórmula del Concilio de Nicea y el de Calcedonia. Profesan un NOMINALISMO radical: la fe se expreso en palabras, “en términos griegos”, dicen válidos para un momento de la historia y no para todos losa tiempos y no para todos los tiempos, y hay por tanto que reformularla. Y también, lo que es característico por excelencia del modernismo, un INMANENTISMO radical: el reino baja a la tierra y es tragado por el mundo. Es la tesis central de los “CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO”. Hay una sola historia, dice GUSTAVO GUTIERREZ, y no más la historia del reino y la del mundo. Lo que implica un INTEGRISMO, aunque no en el sentido clásico de la expresión.

¿El Modernismo en su tiempo no suscitó ya una discusión en torno a la LIBERACIÓN, que obligó al magisterio pontificio a precisar bien qué es la libertad?
- Se puede decir que antes de la polémica modernista a la cual puso fin SAN PÍO X, el Papa LEÓN XIII, en 1888, a través de la Encíclica “LIBERTAS PRAESTANTISIMUM”, condena por anticipado la cuestión central del modernismo. Es una crítica al racionalismo que rechaza aceptar un más allá de la razón y que hace de la razón su principio supremo. En esto consiste sustancialmente – más que en su expresión ético-social que señala como una consecuencia – el liberalismo que entonces denuncia el Papa. Es la emancipación de la razón que ya no se a norma alguna y que en esa misma medida rebasa de la libertad al campo del libertinaje. Será ésta precisamente la primera batalla que dará luego el Modernismo, planteando la necesidad de liberar a la inteligencia del dogma y de las normas del magisterio en relación a la exégesis bíblica.
- Se ha hecho mención antes a un nuevo tipo de CLERICALISMO. En esta misma línea de pensamiento, ¿existen algunos antecedentes pasados que puedan ser citados?
- Efectivamente, y muchos. El más próximo podría ser el de los CURAS OBREROS, experiencia francesa que oficialmente suprimida por PIO XII. La “identificación con el mundo” llevó a muchos a perder el sentido de la fe y a otros a hacerse miembros militantes del Partido Comunista. Antes que eso podrían también señalarse los esfuerzos de aproximación entre católicos y comunistas llevados a cabo en Francia, en respuesta a la “política de la mano tendida” propuesta por MAURICE THOREZ, judío jefe del P.C.F. y en Italia con el “Eurocomunismo” de ANTONIO GRAMSCI, circunstancias de tipo político en las cuales en las cuales toman parte activa religiosos. Retrocediendo en el tiempo, tenemos el movimiento francés “Le Sillon” fundado por MARC SANGNIER, que es una proyección al campo político del modernismo religioso y que también fue condenado por SAN PÍO X. Recordando de paso el nombre de LAMENNAIS, llegamos a la Revolución Francesa, circunstancia en la que no faltan tampoco sacerdotes: no hay que olvidar que en el grupo de los rabiosos, “les enrages”, es JACQUES ROUX, un sacerdote, quien hace el manifiesto de ese grupo, Podríamos así también llegar hasta LUTERO, en quien se da una politización de la fe a partir de su alianza con los príncipes seculares, pero en quien sobre todo se anuncia una relación con Dios en los términos hegelianos de AMO y ESCLAVO: es el Dios que aterroriza a un hombre radicalmente viciado y que únicamente puede encontrar salvación en la sola fe. También en los “Cristianos por el Socialismo” hay en último término un FIDEÍSMO cuando se mantienen cristianos, lo que supone una cierta esquizofrenia, con dos planos separados por un tabique impenetrable...

GRAMSCI, DERECHOS Y TEOLOGÍA (GEORGES COTIER, O.P.) ...cont.

GRAMSCI, DERECHOS HUMANOS Y TEOLOGÍA por GEORGES COTIER O. P.

- Entrevistado por el diario “Le Monde”, poco después de dada a conocer por el Vaticano la Instrucción “LIBERTAS NUNTIUS”, el teólogo de la liberación brasileño LEONARDO BOFF dijo que ésta le parecía “ANACRÓNICA Y FINALMENTE ACRÍTICA EN SU ESQUEMATISMO”. Trata del marxismo de la Academia de Moscú, añadió, y no tiene los aportes de GRAMSCI o de ALTHUUSER”. ¿Qué juicio le merecen este reparo de BOFF, especialmente en lo concerniente a GRAMSCI?
Los textos de los teólogos de la liberación que he leído muestran una influencia indudable de MARX – a veces de ENGELS o de LENIN – pero, ciertamente, más fuerte de GRAMSCI.
He estudiado profundamente a GRAMSCI – creo que fui el primero en escribir sobre él en lengua francesa – y su posición en relación al neoidealismo italiano, esto es, su lectura de MARX muy influencia por GENTILE y CROCE.
GIOVANNI GENTILE es un teórico interesante, hegeliano que, lamentablemente, se extravió con el fascismo y que influenció mucho en GRAMSCI. Éste, siendo comunista, no lo confiesa explícitamente y habla, en cambio, mucho de CROCE. Pero cuando se ha leído a GRAMSCI, se puede ver que la influencia en él de GENTILE es mucho más profunda que la de CROCE. GENTILE escribió mucho sobre MARX, y si GRAMSCI habla de “filosofía de la PRAXIS” para determinar al marxismo, en parte es, a mi juicio, poe influencia de este neoidealista italiano. Creo, incluso más, que es la influencia de GENTILE y CROCE la que provoca la seducción que ejerce GRAMSCI en tantos intelectuales.
Ahora bien, la novedad de GRAMSCI consiste en pensar más radicalmente que MARX o LENIN sobre el problema cultural.
En la concepción marxista, los elementos culturales son superestructuras. La superestructura que depende en su origen de la infraestructura, una vez que existe, reacciona dialécticamente sobre ésta, de donde surge la importancia capital de la CULTURA. En ese dominio, GRAMSCI tiene reflexiones interesantes. Pero no comprendo, sin embargo, cómo BEFF no ha visto que GRAMSCI tiene una visión totalitaria de la cultura, porque, la cultura para él es una cultura determinante de una época dada, que siempre es una cultura de clases.
En la cultura de clases GRAMSCI atribuye un rol de mayor importancia que LENIN a los “intelectuales orgánicos”. Los domina así por ser para él los portavoces y la conciencia de lo que ha llamado a su vez el “bloque histórico”, bloque que, finalmente, esta determinado por la posición de las clases en relación a las producción.
En mi opinión, GRAMSCI ha extendido al dominio cultural la visión totalitaria e inmanentista que ya está en los principios de MARX.
Yo no pienso en absoluto que el texto romano sea acrónica. Pienso más bien, que LEONARDO BOFF no ha leído en toda su profundad a GRAMSCI.

-El tema de los Derechos humanos pareciera que básicamente puede ser asimilado por la noción tradicional de Derecho Natural. Entretanto, estos derechos humanos, en el enfoque de la teología de la liberación, asumen un cariz distinto. Por ejemplo, la declaración de inconformidad emitida hace poco por un grupo de obispos brasileños a propósito del “silencio penitencial” impuesto por el Vaticano a BOFF, declara que esta medida es lesiva a los derechos humanos del teólogo. Muchos otros ejemplos podrán citarse. ¿De dónde arranca esta extrapolación?
El concepto de “Derechos humanos” o “derechos del hombre” es un concepto que ha evolucionado mucho en la historia.
En el momento de la Revolución Francesa es un concepto que reflejó en parte la ideología del individualismo, propia del siglo XVIII. Es por esto, por lo demás, que la Iglesia primero no se mostró favorable a la doctrina de los derechos del hombre, muy ligada a la ideología de la Ilustración. Los primeros socialistas como PROUDHON y MARX son adversarios a los derechos del hombre, porque MARX, en el texto famoso sobre la cuestión judía, ve en los derechos humanos los derechos del individuo, quien es el adversario de la comunidad. Es el individualismo.
Hasta aquí se trata de los derechos humanos de la declaración de 1789.
En seguida, en el siglo XIX aparecen los derechos sociales. La declaración de los derechos humanos de 1948 es una especie de compromiso entre la idea de los derechos humanos de 1789 y la idea de los derechos sociales, que surgen más bien del medio socialista.
La otra dificultad de los derechos humanos de 1948 es que el acuerdo se hace sobre bases puramente prácticas, pues no había unanimidad sobre la idea del hombre. A diferencia de lo que sucedía en el siglo XVIII – en 1789 – cuando se tenía una cierta idea de la naturaleza humana y, por lo tanto, una cierta se tenía una cierta idea de la naturaleza humana y, por tanto, un concepto de los derechos naturales en el sentido del siglo XVIII.
Esta idea desapareció a través del siglo XIX, e, incluso un idealista, un historiador, como BENEDETTO CROCE – en una encuesta de la UNESCO anterior a la declaración de los derechos del hombre – pensaba que era imposible hacer una declaración de los derechos humanos, siendo la declaración de 1789 típica del siglo XVIII. Para él la idea de la naturaleza humana o de derechos naturales había terminado.
El interés y la reflexión de la Iglesia se atienden a la visión cristiana del hombre. Y el texto fundamental en este sentido es la “Pacem in terris”, de JUAN XXIII, que tiene una lista impresionante de los derechos del hombre, creo que más completa que la de la ONU.
Pero el problema que subsiste el siguiente. Puesto que los derechos del hombre de 1948 reposan sobre un consenso puramente pragmático, hay una gran imprecisión sobre las fronteras de los derechos humanos. En tal sentido es que se da actualmente una cierta INFLACIÓN de los derechos del hombre. Por ejemplo, cuando se señala como derechos humanos una cierta libertad de la mujer a la independencia sexual, o como derecho humano la homosexualidad. Allí ya no estamos en los derechos del hombre desde el punto de vista de una noción cristiana del hombre.
Pienso que hoy se da claramente una tendencia a la inflación de los derechos del hombre. Hay que precisar. Por eso que existen derechos humanos, cuando se trata de una exigencia inscrita en la naturaleza del hombre.
El hecho de mandar a un teólogo a mantener silencio, ¿es contrario a los derechos del hombre? No me parece.
Como lo dijo “Pacem in Terris”, no existen los derechos sin los deberes, y el teólogo católico recibe de la Iglesia un mandato. Se deposita confianza en él para que cumpla la función de reflexionar y de enseñar la doctrina de la Iglesia.
Ahora, si ese teólogo tiene dificultades teóricas con la doctrina de la Iglesia, no tiene derecho de servirse de su status eclesiástico para divulgar opiniones que no pertenecen a la materia, sino que debe callarse, y no expresarse públicamente a título de teólogo. Esto es lo coherente con el compromiso que ha adquirido cuando aceptó desempeñar una función teológica en la Iglesia. Contrario a los derechos del hombre podría ser forzado a escribir cosas que no piensa, situación que no se ha dado.
Yo creo que en otras profesiones se encuentran casos análogos. Si un médico, por ejemplo, que practica su profesión, de improviso sobre la base de opiniones totalmente contrarias a las opiniones totalmente contrarias a las opiniones comunes de los demás médicos, comienza a ejercer una medicina particular, a juicio de sus colegas perjudicial para la salud de los enfermos, el cuerpo médico de tal país le retiraría el reconocimiento de su calidad de médico. Sería una falta a la moral profesional. Y hay algo de análogo en el teólogo. Es un problema de deontología profesional.
Pienso por ello que esos obispos brasileños han hablado muy a la ligera de los derechos humanos.
- Se ha hablado a veces de una “teología de la reconciliación” como alternativa positiva a los varios a los varios problemas doctrinarios y prácticos derivados de la “teología de la liberación”. ¿Cuál sería en su opinión el tema central, si se pudiera resumir, de esa “teología de la reconciliación”?
- Esa teología de la reconciliación no está bien explicitada aún. Pero puedo expresa que el pertenecer a la Iglesia implica la idea de una comunión. La Iglesia es una comunión, por lo tanto si decimos amor fraternal. Entre los miembros de la Iglesia hay un imperativo de amor fraternal. Cuando una teología conduce por su propia lógica a una división, dicha teología se encuentra en contradicción con la exigencia de comunión de la Iglesia.
- Yo vería la teología de la reconciliación como un esfuerzo de parte de todos los teólogos – al nivel teológico – para ejercer una actividad crítica sobre sus propios pensamientos, para eliminar del pensamiento todo lo que es elemento de división y conflicto deliberado – distintos de los conflictos naturales que surgen a pesar de nosotros – provocados por una concepción dialéctica como es la teología de la liberación, que hace apología del conflicto. Yo pienso que una autocrítica en relación a esto es muy importante, ya que finalmente la idea de una “Iglesia popular”, por ejemplo, es la idea de una Iglesia que se define contra la idea de una Iglesia jerárquica. Este es un elemento de división, contrario al espíritu mismo del cristianismo.

“HE REPETIDO mil veces – decía PERÓN – que soy católico. El clero de la Argentina sabe muy buena a estas horas que fue la OLIGARQUÍA atea y liberal la principal responsable de los incendios de los templos. Que los peronistas sentimos en el alma tan execrable sacrificio... Los incendios de los templos con ser hechos tan deplorables, me han preocupado menos que el quebrantamiento de la fe cristiana de los trabajadores. Nuestra lucha con la Iglesia no le rozo la piel. El ataque que le llevan ahora le llevan ahora los encaramados, hiere el alma de la Iglesia. Siembra el materialismo. Ateíza y corrompe las conciencias. Y esto sí, es grave para la Iglesia”.

Citado por H. GUALDIERI en “POLÉMICA” de La Habana, número citado, pág. 220. En Héctor Borrat – Aldo J. Büntig, “EL IMPERIO Y LAS IGLESIAS”, Editorial Guadalupe, col. Dependencia, Bs. AS. Pag. 103.
GUALDIERI, H. “Gobierno e Iglesia (1946-1959) en “Polémica” nº 88, Centro editor de A. Latina, Bs. As., 1972.

¿LIBERARSE DE QUÉ? Por Monseñor RICARDO DURAND S. J.

Con 71 años de edad y 54 de sacerdocio, monseñor DURAND FLOREZ es de aquellos hombre de la cultura peruana que en cierto sentido remontan a un estilo con resonancias de RICARDO PALMA y JOSÉ DE LA RIVA AGÜERO. Este tipo sacerdotal, por su supuesto. Gran conservador y algo dicharachero, por lo tanto.
La reciente aparición de su libro “LA UTOPÍA DE LA LIBERACIÓN” – antes ya había escrito otra obra de la especie con observaciones a dos libros de GUSTAVO GUTIERREZ -, publicación que ha sido distribuida a muchos obispos de Latinoamérica, inclusive en Chile, es la ocasión que motiva el presente encuentro con el Presidente de la Confederación Episcopal del Perú. Tiene éste lugar en una casa de los jesuitas ubicada en uno de esos tantos barrios limeños que se asoman a las aguas del Pacífico.
De entrada hablamos de los orígenes de su vocación – “Yo, a Dios gracias, nunca he sentido una crisis de identidad; siempre sé que he sido un religioso o sacerdote y para qué he sido, y no me siento defraudado”, dice -, lo que le hace recordar su noviciado en los jesuitas de Chile en Chillán (conoció mucho aquí al padre JOSÉ ALDUNATE, S. J.), y en San Miguel de Argentina. Cuenta luego sus ansias de ser misionero en China y Japón, la fundación de “Cruz Blanca” para ayuda de los niños, el inesperado nombramiento como arzobispo del Cuzco – 54 obispos hay en el Perú -, la aceptación “por obediencia al Papa” según voto especial de su orden, los problemas cardíacos de la altura y el traslado a El Callao, su presidencia de la Confederación Episcopal peruana, para arribar por fin a sus inquietudes en torno a la “liberación”.
Yo, inicialmente, defendía la palabra “liberación” y siempre pensaba en la liberación integral. Más aún, estando como miembro del Departamento del CELAM, desde el trienio anterior a Puebla, donde también estuve, estudiando cómo la educación liberadora de Puebla, quedaba incompleta cuando se fijaba únicamente en la parte SOCIOLÓGICA (sic). Una persona podía ser liberada de la opresión y después ella oprimir a otros... Insistimos, entonces, en la idea de la comunión y participación; o la entrega; en darse, no únicamente
Liberado. Es la “solidaridad” sobre la que habla el Papa.
Comencé, entonces, yo a objetar los folletos que salían a causa de los libros del padre GUSTAVO GUTIÉRREZ y de los teólogos de la liberación, porque ahí uno encontraba, pues, un sociologismo (sociomórfismo CAD) tremendamente marcado. Algunos folletos eran enormemente marxistoides.
Recién llegado a El Callao, viniendo del Cuzco, en donde no tenía problema, me encontré
Aquí con un grupo proveniente de Chile llamado “Calama”, dirigido por un padre CAMINADA, que ya murió, en paz descanse.
-¿Peruano el padre Caminada?
No, era holandés. Habían salido de Chile con motivos de haber terminado ALLENDE (GOSSENS). Y mi antecesor, que ya murió, Monseñor VALLEJOS, me los tenía acá. Eran abiertamente marxistas; entonces yo, después de dos años, no les renové el convenio. Pero apenas terminado este asunto yo lo dije al Cardenal, como Presidente de la Conferencia: “Mire, Eminencia, yo me encuentro un poco alarmado, en cuanto me parece correcto de promoción del pobre, pero lo que aquí hay es una infiltración”. No había leído todavía a fondo los libros éstos.
Así las cosas, en 1977 me pronuncié en la asamblea episcopal, en forma privada,: “Estudiemos esto. Si vale la pena, tengámoslo; si no, corrijamos”. Hasta que llegó el año 83 – toda esta temporada seguía haciendo observaciones y penetrando observaciones y penetrando más en el asunto -, momento en que recibimos una carta de Roma, que es cosa pública, en la cual el Cardenal RATZINGER indicaba a los obispos que estudiásemos estos dos libros que le digo. Entonces ponía doce tesis, doce proposiciones.
-¿Estos dos libros de GUSTAVO GUTIÉRREZ?
- De GUSTAVO GUTIERREZ, en concreto.
- “Teología de la Liberación”, y “Fuerza histórica DE LOS POBRES”, que es un compendió de trabajos. Entonces yo fui nombrado de inmediato, en una elección secreta, uno de los seis miembros que iban a estudiar esos libros.
Me ví obligado a analizarlos, por lo tanto, a fondo, porque no iba únicamente a pronunciarme por lo que otros decían. Ahí comenzó en realidad mi proceso de estudio. Después de tres asambleas en el Perú, no había pleno acuerdo. Había un grupo minoritario de obispos que trataba de ser más suave con esta tendencia. Entonces de Roma dijeron: “Muy bien, pronúnciese sobre la teología de la liberación, dejando el asunto de los libros del padre GUTIERREZ para una segunda oportunidad”. Nos pronunciamos, pues, concordemente en una asamblea tenida en la Santa Sede en la visita “ad limina” del año 84.
- Pero hubo grupos que siguieron insistiendo...
- Ciertos grupos aquí, en el Perú, que están muy organizados.
- ¿ Laicos? ¿Eclesiásticos?
- Dirigidos principalmente por sacerdotes donde hay bastantes religiosos. Es un grupo religioso. Hay incluso obispos que no se participan, pero que tienen benevolencia; es un sector minoritario, con cierta benevolencia.
Entonces yo dije: “Bueno, vamos a aclarar las cosas”; y escribí este libro de “Observaciones..” directamente en relación a estos últimos dos libros. Porque en la ya publicada Instrucción entregada por Roma, la “LIBERTAS NUNTIUS” del año 1984, se dice cuál es la causa de que estas corrientes de teología de liberación contengan – fíjese que la cosa es grave – desviaciones o peligros de desviación que perjudican la vida cristiana y la fe. Se sabe, además, que el Cardenal RATZINGER, cuando preparó su documento, que lo publicaron en Treinta Giorni, nombraba a GUSTAVO GUTIERREZ MERINO, a IGNACIO ELLECURÍA, a JON SOBRINI, a JUAN LUIS SOBRINO, a HUGO ASSMANN, a RUBÉN ALVES, y a otros.
El presidente de la Confedera Episcopal peruana habla entonces del contenido específico de sus dos libros:
- En mi libro “Observaciones” cito 2ll textos de GUSTAVO GUTIERREZ MERINO (¿jesuita?) y digo que efectivamente hay doce aproximadamente marxistas. Son, como decía la Instrucción vaticana, los “prestamos no criticados de la ideológica marxista que son la causa de este peligro”, a los que se añade una hermenéutica bíblica racionalista.
Comenzó entonces el coro: “No es marxista, no es marxista”. Hicieron una campaña por GUSTAVO GUTIERREZ, en que mandaron al Cardenal y a mí, KARL RAHNER y otros, más de cien cartas del extranjero para decir que no era marxista. Por su parte, los comprometidos aquí comenzaron a decir: “No, si nos vamos a moderar, estamos estudiando, se trata de aclarar”. Yo puse entonces doce aproximaciones, y al terminar el libro, ya en la parte de la conclusión, pongo 21 preguntas, parte socio-filosóficas y partes teológicas. No me han contestado hasta el momento.

Luego Monseñor DURAND me comenta sobre última visita de J.P. II al Perú en mayo de 1988:
-El Papa, aquí, el 14 de mayo, cuando vino a Lima, a los sacerdotes les dijo: “Sabéis que hay una teología de la Liberación errada”. Y nosotros, los obispos, al día siguiente, el 15, nos pegó un jalón de orejas.
Revisamos el texto de la alocución papal a los obispos. Verificamos que les cita el ejemplo de SAN TORIBIO DE MOGROVEJO, gran arzobispo de Lima en la época virreinal, con estas penetrantes palabras: “SANTO TORIBIO DE MONGROVEJO, eximio predecesor vuestro, nos ofrece un claro ejemplo de cómo se ejerce esta virtud de la fortaleza, ya que fue un insigne maestro de la verdad, que amaba siempre. Dentro de un contexto debe articularse sólidamente vuestro magisterio claro y valiente para aplicar para explicar las directivas contenidas en las instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la teología de la Liberación”.

GRAMSCI Y GUTIERREZ MERINO

-Justamente la idea que leyendo su libro se me presentaba es hasta qué punto esa teología de la liberación, como la de GUSTAVO GUTIÉRREZ, y otros autores – BOFF. Etc -, que reivindica a GRAMSCI, sirve justamente al propósito del gramscismo de transformar el sentido común, la cultura, vaciando a la sociedad de su vinculación con lo religioso.
-Considero que efectivamente GRAMSCI tiene una gran influencia en los autores señalados.
Además, esta alusión que de hecho a la revolución cultural es de tipo gramsciano, sin duda. GUTIERREZ habla muy claramente del intelectual orgánico, que es un concepto muy claro gramsciano y es muy clásico, es señero en cuanto que es algo personal de él.
-¿Y ellos serían de algún modo intelectuales orgánicos en el esquema de GRAMSCI?
También habla, en otro aspecto, del bloque histórico que es otro concepto de GRAMSCI. Y GUTIERREZ tratadle primer asunto, o sea, del tema del intelectual orgánico, ya en la “Teología de la Liberación” y lo vuelve a tocar en “Fuerza histórico de los pobres”; pero el bloque histórico lo trata más bien adelante. Se ve que es un concepto que lo ha insertado posteriormente. Por consiguiente, yo estoy seguro de todo su contenido marxista, y sin duda también GUTIERREZ toma a MARX directamente, porque lo cita en una parte final, que es importantísima, que trata de la caridad cristiana, y la lucha de clases, que es donde aparece muchísimo el problema de la necesidad de la lucha de clases.
-Hay un problema en el cual insisten diversos autores y que es una observación común: El apagamiento de lo religioso hace derivar la apetencia de lo absoluto, gran parte de las veces. Se absolutiza equivocademente así, dándole una dimensión per se religiosa a lo político. ¿Le parece a usted que la teología de la liberación cae en esta situación y que el interés que en muchos espíritus despierta se debe a este fenómeno equívoco?
Yo creo que participa. No es una idea que la haya analizado, como para decirle taxativamente hasta que punto: pero que ellos caen en ciertas absolutizaciones en su vinculación religioso-político me parece indudable.
-La absolutización de lo sociológico, que reemplaza el plano de lo trascendente?
- Siguen manteniendo a CRISTO y los honores religiosos, pero le ponen una inserción, que yo le llamo a esto ideologizarse, o sea que la ideología predomina sobre la relación en ciertos aspectos. ¿Por qué han hecho una absolutización de ese encuentro, que creen que ellos pueden tomar del marxismo lo que ya obviamente no se puede tomar si uno admite la fe revelada antecedente. Por consiguiente, yo estoy de acuerdo con lo que usted dice. Hasta qué punto, no puedo decirlo, pero que hay algo de esto es para mí claro.
Enseguida, retomando el tema anterior. Monseñor DURAND añade:
- Hace cuestión de un par de meses leí un artículo muy interesante de un sacerdote que da unas conferencias en Argentina sobre GRAMSCI. (¿R. P. ALFREDO SAENZ?). Claro que la idea de revolución cultural de GUTIERREZ MERINO es la de GRAMSCI.

UTOPÍA DE LA LIBERACIÓN
En su último libro, “Utopía de la liberación”, Monseñor DURAND va más lejos en su juicio sobre GUTIERREZ. Ya no trata de doce aproximaciones, sino que establece “cuatro conexiones marxistas”. S refiere en parte a ellas:
-La primera, más importante, es que admite la necesidad de la lucha de clases.
Segundo punto, él va a la utopía de la liberación. En la página 305 de su libro, que corresponde al capítulo once, el penúltimo colofón dice: “El proyecto histórico, la utopía de liberación es para llegar a esa sociedad cualitativamente distinta”, que en otro momento, una sola vez, la llama sociedad sin clases,...ir esa sociedad utópica, sin clases, en donde hay una nueva conciencia social.
Había un grupo de padres JESUITAS, que son un poco, no abiertamente, pero un tanto conniventes con GUSTAVO GUTIERREZ MERINO.
Luego veamos un texto que está en “Fuerza histórica de los pobres”: “CUESTIONAMIENTO RADICAL”. La palabra “radical” la usa en diversas partes también hablando de la Iglesia. Un cuestionamiento radical de la Iglesia, del actual orden social y abolición de la cultura OPRESORA. Cuando yo pregunto, digo: “¿Esta cultura cuál es? ¿Va a abolirla? ¿Qué está haciendo SENDERO?”. Yo, en mi primer libro – y aquí lo repito con poco atenuante -, señalo: “Yo estoy seguro de que GUTIERREZ, por supuesto, no va al terrorismo”. Pero si se acepta la dialéctica – y en el fondo él está aceptando, aunque diga que no -,¿quién lo dice después a SENDERO LUMINOSO: “Aquí te paras” y a POL POT “Aquí te paras” o a MAO TSE- TUNG “Aquí te paras”.
Luego, en “Fuerza histórica de los pobres” GUTIERERZ MERINO, añade: “Forjar una sociedad radicalmente distinta, pero ese descubrimiento sólo se hace en la lucha revolucionaria, que cuestiona desde la raíz el orden social existente y postula la necesidad de un poder popular para la construcción de una sociedad de veras igualitaria y libre”. “¡También el poder popular! Y agrega: “Una sociedad en la que sea eliminada la propiedad privada de los medios de producción”. Esto es marxista, es el análisis marxista. “Y en la explotación de una clase por otra, una sociedad en la que a la apropiación social de la gestión política y en definitiva de la libertad, dando así lugar a una nueva conciencia social”.
¿Por qué diablos? Perdone la expresión. ¿Por qué se apropie va a hacer así una nueva conciencia social? ¿Por qué?
-Hay una especie de determinismo histórico materialista, pareciera en ese texto que Ud. me lee...
-Por supuesto. Este texto es una tesis totalmente marxista materialista.
“MÁXIMA CUN LAUDE”
Monseñor DURAND seguirá más adelante con estas conexiones marxistas en la obra de GUSTAVO GUTIERREZ MERINO. Pero aquí se detiene para protestar por el doctorado concedido por la Universidad de Lyon, al teólogo peruano – MÁXIME CUM LAUDE – “después de unas preguntas muy por encima, hechas en plan de amigos”.
-Luego de 25 años que había dejado de estudiar le aceptaron sus libros como tesis. ¡Por amor de Dios!, uno libros de tesis! Yo me siendo ofendido, digo cómo no me preguntó a la Confederación Episcopal del Perú. ¡ Es una falta de respeto! No hubo ninguna pregunta a fondo.
LIBERACIÓN Y SENDERO
-Me hablaba recién de SENDERO LUMINOSO y sé del estudio que están haciendo del lenguaje de Sendero. Yo quería preguntarle, en cuanto al terrorismo – que es en Perú un gravísimo azote, basta ver los más de quince mil muertes producidos en pocos años - ¿A qué atribuye el ideologismo marxista tan radical que inspira esta guerrilla en el Perú, que parece más cargada ideológicamente que en otros países? Por otra parte, ¿ve usted el peligro de que la guerrilla se alíe también en Perú con formas extremas de teología de la liberación que, como se ha visto en la práctica en Nicaragua, postulan la violencia como fórmula política?
-Aquí hay varias preguntas. En primer lugar, yo creo que ABIMAEL GUZMÁN, jefe de Sendero, es un hombre inteligente, que como él mismo dice en una entrevista que le han hecho y ha sido publicado...
-Se conoció también en Chile, pues lo reprodujo El Mercurio.
-Yo lo considero un documento bastante fidedigna. El dice que llegó a comprender todo este asunto cuando estuvo en China en la época de MAO, él se reivindica de MAO. Entonces MARX, LENIN, MAO y el cuarto pensamiento que llaman del presidente GONZALO, que todavía no he llegado a captarlo plenamente y eso que con algún terrorista que conservé le pide datos, pero nunca me los han dado.
-¿Presidente GONZALO sería él, ABIMAEL GUZMÁN?
- Él, sí. El es el presidente GONZALO. Por eso dice: “ALAN GARCÍA que funge de presidente”... Entonces, este hombre ha estado unos diez años en la Universidad de Huamanga, llamado Huamanga en tiempo de los españoles, lo que es AYACUCHO.
-¿Ha estado ahí como profesor?
-Como profesor, como catedrático, donde este MOROTE, padre del que está ahora detenido, lo llevó cuando era rector.
-Entonces él ha estado – y lo tengo yo por fuente fidedigna – diez años usando la camioneta de la misma universidad, yendo de pueblo en pueblo, mentalizando a muchas poblaciones de gente deprimida y a los elementos de esa universidad, muchos de los cuales eran muchachos de la sierra, de otras partes, que no eran ayacuchanos y que todos son – muchos – de una condición más bien deprimida.
Entonces yo pienso que cuando uno se obsesiona y tiene capacidad de comunicación y presenta como científico el análisis marxista – cosa que yo no admito -, pero presenta como científico, entonces viene a darse la impresión, muy fácil de proponer, de que todo está podrido.
Como decía una muchacha casi menor de edad, que había participado en crímenes. “La guerrilla es el único modo, porque todo está podrido”... Entonces, si uno magnifica todo lo malo que hay, que existe, y no mira el progreso, entonces se crea esta sensación, que han sabido explotar, que lleva a una ideologización. Es lo que se ve con los de JOMEINI y que antes se vio en las juventudes hitlerianas. Siempre se han dado el muchacho que en estas situaciones cree y dice: “Bueno, yo cumplo un deber”. Y aquí se lo han mezclado inicialmente con el aspecto religioso; porque no han combatido directamente lo religioso; porque no han combatido directamente lo religioso.
Tuve ocasión, hace unos tres años, de visitar a las senderistas metidas presas, que ahora han sido trasladadas a Chorrillos, pero antes estaban en El Callao.
Fui un día a la cárcel y noté unas quince o veinte totalmente ideologizadas y las cuarenta y tantas restantes amedrentadas. Le dije al grupo: “Yo conozco más o menos el librito rojo de MAO, etc. Respondieron: “Se lo vamos a dar”. Todo eran consignas.
-Hablaban en consignas.
-Hablaban y cantaban en consignas. Y aquí aparece también el dato religioso. Entonaban, por ejemplo, algo del niño Jesús guerrillero. Un canto que decía: “conquistar el cielo con el fusil”. Y había entre ellas, porque esto lo sé, yo mismo lo experimente, una vigilancia extraordinaria.
-¿Se espiaban?
- Todo estaba ordenado. Tenían que hacer ejercicios gimnásticos; dentro de la estrechez del sitio, estaba todo ordenado.
Apéndice documental
GRAMSCI, MARIÁTEGUI Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN SEGÚN GUSTAVO GUTIERREZ MERINO.

Introducción
En los días de la apertura del mitin ocurridos en Rímini, al finalizar agosto del corriente año promovidos por “Comunión y Liberación” y del Movimiento Popular, el arzobispo de Nueva York el reaganiano O´CONNOR elevado a Cardenal por JUAN PABLO II junto con el arzobispo de Managua, entre ambos, tal vez, por sus méritos de “guerra ideológica” contra la autodenominada “iglesia popular” de Nicaragua; se ha observado que “Comunión y Liberación” pudiera hacer sentir su voz también en América; donde los fermentos religiosos inspirados en la Teología de la Liberación han creado y continuan creando serios problemas de conflictividad política en el orden pastoral.
El reaganiano O´CONNOR ha recurrir en aquella circunstancia, la historia del pontificado romano de SAN PÍO X y PÍO XII apresurándose a omitir el nombre del Papa JUAN XXII, el verdadero artífice del Concilio Vaticano que tanta influencia ejercerá luego sobre el desarrollo de la “iglesia Latinoamérica”. Que confirma de cualquier manera nuestras inferencias pasadas, en el preconcilio (1956-1961), en el Concilio (1962-1965), en el post-concilio (1965-1985).
No hay que olvidar naturalmente que las motivaciones de fondo de la convocatoria de JUAN XXIII del Concilio Ecuménico Vaticano II ha sido aquella de limpiar la Iglesia Católica del “polvo imperial” que hoy es oportuno a reclamar después de 20 del acontecimiento. Lo que sucede hoy en el continente latinoamericano hacia 1985 sobre el terreno del “compromiso pastoral” y el debate teológico tiene sus orígenes en la atmósfera conciliar de los años sesenta, además, que en los sucesos dramáticos de esas tierras y en cultura política progresista que ha acompañado enteramente este suceso. Aparece como significativo desde este punto de vista que la Teología de la Liberación, haya tenido su patria de elección cultural de aquel Perú que desde los años veinte, había conocido, por obra de JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, el renacimiento del marxismo, en un análisis original de la historia económica, política, religiosa y cultural de la realidad peruana y en general, de América del Sur. El reciente renacer de intereses sobre MARIÁTEGUI, en América Latina como Europa y en la ex URSS, permite hacer una visión sobre los años más significativos de su formación intelectual y político ideológica, realizada también en contacto directo con la experiencia intelectual de Europa desde el principio de la primera post-guerra mundial. Y es en verdad en el interior de aquel ambiente cultural e ideológico que define el encuentro con la política italiana y con ANTONIO GRAMSCI ( -1937).
En la Teología de Liberación, por lo menos en las formulaciones previstas del Padre GUSTAVO GUTIERREZ MERINO y del brasileño LEONARDO BOFF, la presencia de GRAMSCI es imprescindible, indiscutible, inobjetable, y en caso del peruano GUTIERREZ, es interpuesto al pensamiento de JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI.
Se ha señalado, no sin algo de exageración, que el primer contacto de América Latina con GRAMSCI ocurrió ya en los años veinte y fue a través del pensador y revolucionario peruano JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI. En sentido estricto, las referencias sobre el comunista italiano son tan escasas y genéricas en los escritos del peruano que de ningún modo permiten hablar de conocimiento directo y mucho menos contacto personal. Tal la afirmación de JOSE MARÍA ARICO en su libro “La cola del Diablo –itinerario de Gramsci en América Latina”, en el capítulo 5 págs. 122 y sgtes.
Se tiene la impresión de que MARIÁTEGUI pudo conocer más de GRAMSCI a través de la relectura de su admirador PIERO GOBETTI una vez de regreso a Lima, que de sus impresiones de la vida intelectual y política italiana en los años de su residencia en Europa (1920-1923). Entre los discursos de ambos sin que la común remisión al leninismo sea suficiente para explicar este hecho singular. Su encuentro con el leninismo y la experiencia del movimiento comunista deja así de tener el valor de principio a sus elaboraciones, y adquieren un relieve particular su experiencia italiana, la profunda simpatía que mantuvo con PIERO GOBETTI – “uno de los espíritus con los cuales siento mayor afinidad” – y la adhesión entusiasta y constante a ciertas ideas de GEORGE SOREL. Precisamente a aquellas que atrajeron a GRAMSCI y le permitieron concebir el movimiento socialista como constructor de un bloque histórico capaz de animar una reforma intelectual y moral de la sociedad.
POLÍTICA Y RELIGIÓN EN GRAMSCI
La atención dirigida por GRAMSCI aspectos político-religiosos de la Iglesia Católica en Italia y del catolicismo en general, aparece ininterrumpida y constante a partir de la fundación de la revista L´Ordine Nuovo y también con un poco de anterioridad hasta la extensión de algunos temas de la “cuestión meridional” de 1926 y más allá.
MARIÁTEGUI, lector atento y bien apreciado de la revista comunista, tiene bien presente los artículos gramscianos de interés religioso. La posguerra mundial primera había traído cambios. Los liberales y los socialistas históricos eran dos partidos agotados. En cambio, el 18 de enero de 1918 un sacerdote, don LUIGI STURZO, había fundado el Partito Popolare Italiano. Por primera vez desde la unidad de Italia los católicos entraban en masa en la vida política del país y demostraban muy pronto que eran una fuerza. GRAMSCI anota este dato y lo comenta. Desde entonces nunca perderá de vista “el catolicismo político”. En marzo se había constituido en Moscú la Tercera Internacional (Kominter) y el partido socialista italiano se adhiere a ella en seguida. El 1 de mayo aparece en Turín una nueva revista, L´Ordine Nuovo; GRAMSCI es el factótum secretario de redacción. La idea que anima la revista es iniciar e ilustrar (revolución y CULTURA) el socialismo desde el mismo interior de las fábricas, transformando poco a poco las recién reconocidas “comosiones internas” en “consigli di fabbrica”, en SOVIETS que funcionan desde las mismas entrañas de producción. Los consigli di fabbrica fracasaron.
GRAMSCI así escribía en su revista sobre el papel del Partido Comunista:
“El partido comunista es, en el período actual, la única institución que puede seriamente compararse a las comunidades religiosas del cristianismo primitivo; dentro de los límites en los límites en los que el partido existe ya, a escala internacional, puede intentarse un paragón y establecerse una serie una serie de juicios entre los militantes de la ciudad de DIOS y los militantes de la ciudad del HOMBRE; el comunista ciertamente no es inferior al cristianismo de las catacumbas. ¡Al contrario! , el fin inefable que el cristianismo proponía a sus seguidores es, por su misterio sugestivo, una plena justificación del heroísmo, de la sed de martirio, de la santidad; no es necesario que entren en juego las grandes fuerzas humanas del carácter y de la voluntad para suscitar el espíritu de sacrificio de quien cree en el premio del cielo y en eterna felicidad. El obrero comunista, que semanas, meses, años, desinteresadamente, después de ocho horas de trabajo en la fábrica, traba otras ocho horas para el partido, para el sindicato, para el sindicato, para la cooperativa, es desde el punto de vista de la historia del hombre más grande que el esclavo y que el artesano que desafiada cualquier peligro para trasladarse a la reunión clandestina de la oración. Del mismo modo, ROSA LUXEMBURGO y CARLOS LIEBKNECHT son más grandes que los más grandes santos de Cristo”. (ANTONIO GRAMSCI, “Escritos periódicos de L´Ordine Nuovo (1919-1920”, Tesis Once, Bs.As. 1991, pág. 166-167).
En GRAMSCI hay indudablemente un avance de caracteres políticos que lo distingue del socialismo italiano de la época, demasiado inmiscuidas en polémicas de tipo anticlerical y de origen positivistas.
A menudo en las páginas del “Orden Nuevo” aparecen notas y polémicas sobre argumentos religiosas como aquellas de BENEDETTO CROCE sobre “la vanidad de la religión”, publicado como contribución a un debate seguidas con los socialistas torineses. Aparece bastante puesto de relieve el hecho de que GRAMSCI aparezca progresivamente madurando sus posesiones sobre temas de la relación política-religión-iglesia, en estrecho contacto con la fundación del Partido Comunista Italiano.
La reflexión sobre la religión forma parte de un cuadro complejo de política cultural, finalizado con el objetivo de la creación de una sociedad renovada, en la cual la reforma moral e intelectual pueda tener un gran peso. El frente cultural- ideológico explicado en la revista es bastante amplio t comprende a escritores como H. BARBUSSE, ROMAIN ROLLAND, LUNACHARSKIJ y políticos como PALMIRO TOGLIATTI y V. I. LENIN. Cuando a mitad de los años veinte, JOSE CARLOS MARIÁTEGUI, una vez vuelto a la patria, del viaje por Europa, fundará la prestigiosa revista “Amauta”, muchos de los viejos colaboradores de “L´Ordine Noevo” proveerán con artículos sobre cuestiones de los intelectuales.
Uno de los temas recurrentes, sobre las páginas de la revista torinesa, es lo relativo al significado del Partido Popular en la vida italiana en el interior de un cuadro de referencias completas y los partidos políticos italianos que tanta influencia ejercerán sobre MARIÁTEGUI y sus correspondencias desde ITALIA. Advertimos de los artículos de GRAMSCI, siempre atento al proceso de transformación del estado liberal en el punto más alto de su crisis y en un momento de fuerte aglutinamiento de las masas populares. “¿Cuál programa de acción concreta unitaria, -escribe GRAMSCI -, proponen los populares a la voluntad social de las masas italianas?”. La constitución del Partido Popular tiene gran importancia y un gran significado en la historia de la nación italiana. La creación del Partido Popular en enero de 1919, que GRAMSCI considera inmediatamente como “el acontecimiento más importante de la historia italiana desde el Risorgimiento”, señala el final de un equívoco: la Italia legal se une a la Italia “real”. Considerando en los “Cuadernos” que las elecciones de 1913, primeras elecciones legislativas por el sufragio universal, permitieron una primera “unificación” del pueblo italiano, GRAMSCI subraya que las de 1919 tuvieron un verdadero carácter “constituyente”, ya que todas las fuerzas políticas e ideológicas se presentaron bajo su propia bandera: “De las diferencias entre 1913 y 1919, hay que recordar la participación activa de los católicos, con sus propios hombres, su propio partido y su propio problema”. El Partido Popular agrupa, en efecto, al conjunto de las capas sociales controladas por la Iglesia, particularmente en la Italia del Norte; se muestra así fundamentalmente como un partido rural y no como un neto partido campesino: si el campesinado le proporciona el grueso de su electorado, sus cuadros políticos representan grupos sociales muy variados, antagónicos incluso.
Veamos de hecho lo que GRAMSCI escribe al día siguiente de la fundación del Partido Popular (en Orden Nuevo, de 1 de noviembre de 1919): “El catolicismo vuelve a aparecer a la luz de la historia, pero, ¡cómo ha sido modificado, cómo se ha “reformado”¡ El espíritu se ha hecho carne, carne corruptible como las formas humanas, sometida a las mismas leyes históricas de desarrollo y de superación que resultan inmanentes a las instituciones humanas. El catolicismo que se encarnaba en una cerrada y rígidamente estrecha jerarquía que irradiaba desde las alturas, dominadora absoluta e incontrolaba de las muchedumbres fieles, llega a ser la muchedumbre misma, se convierte en emanación de la muchedumbre, encarna su suerte en los buenos y en los malos logros de la acción política y económica de hombres que prometen bienes terrenos, que quieren conducir a la felicidad terrena y no sólo y exclusivamente a la ciudad de Dios. El catolicismo entra de esta forma en competencia, no ya con el liberalismo, no ya con Estado laico; comienza a competir con el socialismo, y será vencido por el socialismo, será definitivamente expulsado de la historia por el socialismo (...) El catolicismo democrático hace lo que el socialismo no podrá hacer: amalgama, ordena, vivifica Y SE SUICIDA. Asumida una forma, convertido en una potencia real, estas gentes se funden con las masas socialistas conscientes, llegan a ser su prolongación normal. Lo que habría resultado imposible para los individuos, se hace posible para las amplias formaciones. Convertidos en sociedad, adquirida la conciencia de su forma real, estos individuos comprenderán la superioridad del lema socialista: La emanación del proletariado será obra del mismo proletariado. Y querrán actuar por sí mismo y desarrollarán ellos mismos sus propias fuerzas y no querrán ya intermediarios, no desearán ya pastores con autoridad, sino que aprenderán a moverse por propio impulso. Se convertirán en hombres, en el sentido moderno de la palabra, hombres que extraen de la propia conciencia los principios de su acción, hombres que rompen los ídolos, que decapitan a Dios”.
Dice AUGUSTO DEL NOCE, que ante todo conviene que nos desprendamos de una idea muy difundida. Por que parezca, a pesar de su completa contradicción con los textos. La de que GRAMSCI haya sido respecto de la religión, más comprensivo que MARX o que LENIN. No ciertamente en el sentido de una cercanía suya al catolicismo (esto nadie lo ha dicho nunca, al menos que yo sepa); sino en el de que habría llevado a cabo una cierta reforma del marxismo-leninismo, al menos implícita, de forma que lo habría modificado hasta el punto de hacer posible una colaboración leal entre comunistas y católicos.
Reflexiona así DEL NOCE, que la animadversión de GRAMSCI por la religión católica es total; entre los teóricos occidentales del marxismo no existe nadie que haya rehusado con mayor, digamos con mejor justificado despreciado, el apelativo de “cristiano anónimo”, que hoy prodigan ciertos teólogos nuevos. Debemos añadir que esta oposición intransigente a toda religión trascendente es el primer rasgo de su pensamiento, anterior teóricamente – y se podría demostrar – a su marxismo teórico y a su comunismo práctico. Y se puede hablar, aunque con las debidas precisiones y cautelas, de dos GRAMSCI – el del Orden Nuevo y el de los Cuadernos de la cárcel -, tenemos que hacer notar que su postura respecto al catolicismo es el rasgo que permanece rigurosamente inmutable en los dos momentos. De hecho la primera categoría de su pensamiento es la de la “modernidad”, como exclusión de referencia a cualquier realidad trascendente. El mayor reproche que GRAMSCI hace a BENEDETTO CROCE es el de no haber fomentado una KULTURKAMPF, una lucha de la cultura contra la religión, y haber incluso elaborado el hegelianismo en un sentido en el que esta lucha se hacia imposible. Esto no contradice el hecho de que, para él, esa lucha no debía adoptar la forma de persecución, sino de una especie de COMPROMISO PRÁCTICO, que estimaba más pernicioso para el catolicismo que cualquier persecución.
En síntesis: El catolicismo entra así en competencia yo con el liberalismo, no ya con el estado laico, sino que entre en competencia con el socialismo, se integra a las masas con el socialismo. Los populares representan una fuerza necesaria del proceso de desarrollo del proletariado italiano hacia el socialismo. No quisiéramos más intermediarios, no quisiéramos más gestores como autoridad; pero comprenderán que deben moverse por impulso propio”.
Hemos subrayar el “SE SUICIDA”. Si de hecho miramos la situación moral y religiosa, cultural y ideológica actual, a principios del siglo XXI, en Europa y en América, no se puede negar que estas palabras de ANTONIO GRAMSCI tienen un sentido PROFÉTICO.
Desde 1943 hasta hoy el proceso histórico se ha desarrollado exactamente en el sentido que GRAMSCI había previsto. Ha tenido lugar, en el mundo católico: un cambio en las valoraciones morales y políticas, como consecuencia del abandono de la idea madre de la CIUDAD DE DIOS; un decaimiento de la idea religiosa de JERÁRQUICA y de la correlativa de orden MORAL; una especie de “DECAPITACIÓN DE DIOS” en una multitud de ideologías nuevas empeñadas en “DESMITIFICAR” y en “SECULARIZAR”. Y todavía más: ¿ no ha llegado a ser un lema de la juventud católica y democristiana el “PASO A LA EDAD ADULTA”, que se encuentra ya claramente formulado en las últimas líneas transcritas? Nunca se había dado en Italia una crisis religiosa tan profunda y un cambio de valores tan radicales respecto a los que se apoyaban en una milenaria tradición sagrada y metafísica, y todo ello a pesar de que el PODER POLÍTICO está en manos de católicos desde hace cincuenta años (1943-2006). No es está la ocasión de discutir si se trata o no de una CRISIS FATAL (lo que ciertamente pienso positivamente). Pero si así fuera, el FIN DE LA RELIGIÓN TRASCENDENTE tendría lugar por “SUICIDIO”. La novedad de GRAMSCI consiste en haber adelanto esta tesis. El marxismo ortodoxo había dicho que la caída de la fe religiosa se seguirá se seguiría como RESULTADO de la transformación económico-social. Para GRAMSCI, por el contrario, la caída de esta fe dentro del mismo mundo católico – como sucede de una práctica política en la que la idea normativa de la CIUDAD DE DIOS está ausente – se convierte en la mejor oportunidad para una “VÍA NACIONAL” HACIA EL COMUNISMO; o mejor dicho, para la transición de la vieja a la “nueva Iglesia”, de la Iglesia Católica a la “Iglesia conciliar”. De hecho, GRAMSCI escribe que “la Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en impedir que “oficialmente” se formen DOS RELIGIONES, la de los intelectuales y la de las “almas sencillas”, y que, hasta ahora, “una de las mayores debilidades” de las filosofías INMANENTISTAS consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre “simples”,y los “intelectuales”, y que realizarla es la misión de la filosofía de la praxis, cuyos intelectuales elaboran y dan coherencia a “los principios y los problemas planteados a las masas en su actividad práctica, construyendo de esa manera un bloque cultural y social” (El Materialismo histórico y la filosofía de BENEDETTO CROCE, págs. 7). El Comunismo es, pues para GRAMSCI el equivalente moderno de la Iglesia Católica. Un equivalente diametralmente opuesto en los principios, dado que la única realidad sobre la que no sólo se puede, sino que se debe hablar, es la realidad de aquí abajo. De aquí arrancan sus simpatías por el MODERNISMO religioso, cuya expresión política sería el Partido Demócrata Cristiano. La mentalidad “MODERNA” inundará la Iglesia. La vieja Iglesia desembocará en la nueva. Esta función del modernismo es esencial en la transformación revolucionaria “ya que no se puede pensar en un paso de las masas populares desde el estado religioso al FILOSÓFICO, el materialismo erosiona en la realidad la maciza estructura ideológica y práctica de la iglesia” (Ibid. 174).
Así, GRAMSCI HA DESCUBIERTO, PARA LOGRAR LA EXTINCIÓN DE LO RELIGIOSO-TRASCENDENTE, UN CAMINO MÁS PREFECTO QUE EL DE LA PERSECUCIÓN, SEA ÉSTA DIRECTA O INDIRECTA. HA COMPRENDIDO QUE LAS PERSECUCIONES EXTERIORES SOLO SIRVEN PARA REFORZAR LA FE RELIGIOSA, Y QUE EL ÚNICO CAMINO PARA ELIMINAR A LA IGLESIA CATÓLICA CONSISTE EN HACER QUE SALTE DESDE ADENTRO, NO POR UNA EXPLOSIÓN SINO POR UNA IMPLOSICIÓN, COMO FUE LA CAIDA DE LA URSS, en 1991.
¿Dónde existe de hecho hoy, aunque esté escondida, una verdadera y profunda cultura religiosa sino en Rusia? No ciertamente por voluntad y tolerancia del régimen, cuya acción represiva no ha disminuido en modo alguno. Antes de la Revolución bolchevique de 1917, el pensamiento ruso había llegado, en la línea iniciada por DOSTOIEVSKI y SOLOVIEV, al punto más alto del renacimiento metafísico-religioso. El comunismo hizo lo posible por cortar esta corriente de pensamiento; la mayor parte de sus representantes fueron obligados a emigrar, y uno de los más importantes, FLORENSKIY, murió en un campo de concentración el 15 de diciembre de 1943. Pero el comunismo no consiguió su objetivo: esta corriente ha vuelto a brotar, espontáneamente en SOLZHENITSYK, en SINIAVSKI, en la literatura clandestina de Samidzat, de una forma contraria tanto al comunismo como al occidentalismo, de una forma depurada por el PANESLAVISMO.
Con respecto al pensamiento de GRAMSCI, el ofrecimiento del COMPROMISO HISTÓRICO no es sino la comprobación de que ITALIA tiene esa “MADUREZ HISTÓRICA” para pasar al comunismo, para pasar de la vieja a la nueva Iglesia. Son procesos coincidentes, pues esta “madurez histórica” no tendría lugar – al menos ITALIA – hasta que el partido de los católicos no esté próximo al “SUICIDIO” del que hablara GRAMSCI, y, correlativamente, hasta que la hablara GRAMSCI, y, correlativamente, hasta que la mentalidad moderna no haya penetrado en la Iglesia. ¿Ha llegado ese momento? Así lo estima al menos el S.G. del PCI, ENRICO BERLINGUER. De cualquier forma, se ve claro el sentido de continuidad de la línea de GRAMSCI-TOGLIATTI-BERLINGUER, y de las formuladse la “via nacional” y “democrática”, de acuerdo común de los partidos de masas, etc.
Lo que verdaderamente deja estupefacto es que democristianos no se hayan dado cuenta hasta ahora de que tienen en el pensamiento de GRAMSCI y en la política CULTURAL inspirada por el pensador sardo, el principal adversario histórico; debieran haber sabido que la fórmula que podía resumir su programa tendría que haber sido (y sigue siéndolo), “el mentís a la profecía de GRAMSCI, pronunciada en aquel mes de noviembre de 1919”.
En cuanto a los católicos de izquierda, como entre otros, los teólogos de la liberación latinoamericanos (1967-2007), verifican las profecías de GRAMSCI de la mejor forma posible. Se imaginan que tienen que atravesar la noche oscura del ATEÍSMO para llegar a una fe purificada; y ciertamente no se les puede atribuir falta de presunción cuando engrandecer su experiencia, como si estuvieran en la proa del mundo. Mas la plenitud de su MODERNISMO ya encuentra en GRAMSCI; y, aunque sin clara conciencia, esos católicos lo experimentan ya en sí mismos, porque el número de quienes partiendo de esta tesis, han abandonado progresivamente el catolicismo, es ciertamente mayor de el de aquellos que han permanecido en él.
Lo que realmente choca es su total impermeabilidad a las críticas que se refieren al ATEÍSMO gramsciano y marxista; como si para estos autores la “MUERTE DE DIOS” fuese la transición a un Dios vivo, y no por el contrario – como se ha dicho en letras de molde – el fin definitivo de los ídolos transcendentes. Lo que explica este tan particular de la “ESTRATEGIA DE LA ATENCIÓN” es la persuación de que solamente el marxismo puede ser el camino para salir del infierno de una sociedad regida únicamente por las relaciones económicas, y por tanto de fuerzas y de opresión. Tratar en forma directa del ATEÍSMO marxista y gramsciano resulta, por tanto, - en ese contexto -, imposible. Hace falta, en cambio, demostrar cómo, si el gramsciano representa el único camino posible para la victoria del comunismo en Occidente, su triunfará NO LLEVARÍA EN MODO ALGUNO A UNA LIBERACIÓN DE LA SOCIEDAD NEOBURGUESA. (De IL TEMPO, 29.12.74. ; cap. GRAMSCI y LA IGLESIA, Pág. 57-67, “ITALIA Y EL EUROCOMUNISMO” de AUGUSTO DEL NOCE).
Gramsci y la religión:
La hipótesis típica del progresismo católica – que el ateísmo se pueda separar del gramscianismo y que el eurocomunismo abra finalmente el camino para un encuentro de comunistas y católicos, que lleva a la realización plena de las respectivas posiciones – se ha manifestado con ese doble equívoco original: uno en la interpretación del marxismo; otro en la interpretación de la fe.
En cuanto inmanentismo radical, el marxismo encuentra en el ateísmo su primer y propio rasgo, el principio constitutivo tanto ideológica como filosóficamente. Es decir, el ateísmo no es una CONSECUENCIA del materialismo, sino un PRESUPUESTO de ese historicismo al que GRAMSCI recurre para completar el círculo del subjetivismo moderno. GRAMSCI ha visto siempre en la religión el principal adversario de la ideología marxista. Y ha visto que las creencias que la religión suscita en el pueblo (existencia de Dios, posición de la raíz del pecado y del mal en el individuo y, por tanto, necesidad de la ascesis y del sacrificio, doctrina de la inmortalidad del alma y de los Novísimos, existencia de normas morales objetivas y universales) son obstáculos para prevalecer del marxismo. En filosofía el adversario es la metafísica, en cuanto la teología utiliza para ilustrar la racionalidad del credo religioso.
Se sabe, que el Partido Comunista Italiano, cuya inspiración gramsciana es clara y está en la base de su enorme éxito político, ha teorizado el así llamado COMPROMISO HISTÓRICO, es decir, la colaboración de católicos y comunistas en el Gobierno. Se trata de mostrar cómo esa teoría no desmiente, sino que confirma, lo que se ha dicho aquí sobre la estrategia comunista y sobre la “impensabilidad” de un marxismo PLURALISTA; y se trata de mostrarlo reconstituyendo la política que – según GRAMSCI –los comunistas han de seguir respecto de los católicos.
El comunismo entra inevitablemente en pugna con el catolicismo, en cuanto que éste es el elemento constitutivo de la actual estrategia cultural; por eso el marxismo ideológico es antes que nada antiteísta, mientras que, hablando en rigor, para la filosofía marxista el problema de Dios ni siquiera existe, es insignificante (ateísmo práctico del inmanentismo moderno). En la ideología, la religión es todavía el primer adversario; la maduración de la conciencia de la contratación en las masas proletarias, tarea dela ideología, encuentra por tanto ahí su ámbito primario. Se trata de desligar al proletariado católico de la religión, mediante el recurso a la denuncia ideológica. Se trata de desvelar – con una crítica que no ahorre el ataque a ningún punto de la fe – que esa fe es un instrumento de poder en las manos de la clase dominante. Se trata de forzar a que las masas estén contra la Jerarquía.
En otras palabras: es preciso reproducir en el interior de la Iglesia la dialéctica política de la oposición de las clases. Pero como esa acción se encuadra en un país de traición católica, es claro que eso deberá hacerse gradualmente, según un proceso que empezará EN LA FE para acabar abandonando esa fe. Con total de crear esa oposición, se puede tolerar que, en la primera fase, la conciencia de la oposición no sólo no pierda su carácter religioso, sino que incluso lo acentúe, cualificándose como un movimiento de retorno a las fuentes genuinas de la fe, mediante la liberación de las superestructuras institucionales que hasta ahora la han sofocado.
Esos son los dos momentos de la estrategia: vaciar la fe religiosa de todos sus elementos trascendentes para conjugarla en términos políticos; después, introducción de la lucha en la vida eclesial. Esta estrategia puede ser descripta así, usando unos términos más atrayentes: los comunistas colaboran de buena gana en el proceso de popularización de la religión y miran con simpatía todos los movimientos anti-institucionales. Y una vez que haya quedado vaciada la conciencia religiosa de sus elementos propios, será asumida íntegramente por la conciencia política. Esta prevalecerá sobre aquella y la derrocará.
Hemos dicho “popularización de la religión”. Es conocida la simpatía de GRAMSCI hacia el MODERNISMO:
“Los modernistas, dado el carácter de masa que les venía por el simultáneo de una democracia rural y católica (...) eran reformadores religiosos, y aparecieron, no según esquemas intelectuales preestablecidos, tan queridos por el hegelianos, sino según las condiciones reales e históricos de la vida religiosa italiana. Era una segunda oleada de catolicismo liberal, mucho más extendido y de carácter más popular que el neogüelfismo de antes de 1848 y que el más neto liberalismo católico posterior a 1848. La actitud de CROCE y de GENTILE (con el monaguillo que era PREZZOLINI) aisló a los modernistas en el mundo de la cultura y con eso se hizo más fácil su aplastamiento por parte de los jesuitas; es más, pareció una victoria del Papado contra toda la filosofía moderna (...). ¿Por qué CROCE no dio la misma explicación lógica sobre el MODERNISMO que, en la STORIA D´EUROPA, ha dado del catolicismo liberal, como de una victoria de la RELIGIÓN DE LA LIBERTAD, que conseguía penetrar también en la ciudadela de su más acérrimo enemigo antagonista? (pp. 296-297).
La respuesta es sencilla: porque CROCE no deja de ser un ser un aristócrata, enemigo de la cultura popular, un intelectual desligado de las masas; uno que, aun defendiendo la libertad, se contradice a sí mismo y condena, cuando el principio de la libertad emana del pueblo. La elaboración de una cultura marxista – popular y hegemónica – pasa, en un país de tradición católica, a través de la formación de una religión popular, es decir, a través de la formación de una religión popular, es decir, de una RELIGIÓN CON BASE POLÍTICA, fundada en la dialéctica de la oposición ideológica. “La relación entre la filosofía “superior” y sentido común está asegurada por la política la relación entre el catolicismo de los intelectuales y de los “simples”. Las diferencias, en los dos casos, son, sin embargo, fundamentales. Que la Iglesia deba afrontar un problema de los “simples” significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los “fieles”, ruptura que no puede ser sanada elevando a los simples al nivel de los intelectuales (la Iglesia no se propone tampoco esa tarea, que es ideal y económicamente imposible, dadas sus fuerzas actuales), sino con una disciplina férrea sobre los intelectuales, para que no superen ciertos límites en la distinción y no hagan catastrófica e irreparable. En el pasado, esas rupturas en la comunidad de los fieles eran sanadas por fuertes movimientos de masa que determinaban (o eran resumidos en) la formación de nuevas órdenes religiosas con gran personalidad (Domingo, Francisco) (...). Pero la Contrarreforma ha esterilizado este pulular de fuerzas populares: la Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa, con un origen reaccionario y autoritario, con su carácter represivo y “diplomático”, que ha señalado, el proceso de rigidez del organismo católico. Las nuevas órdenes surgidas después tienen un escasísimo significado RELIGIOSO y un gran significado DISCIPLINAR sobre la masa de los fieles; son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús o se han convertido en eso, en instrumentos de “resistencia” para conservar las posiciones políticas adquiridas; no son fuerzas innovadoras de desarrollo. El catolicismo se ha hecho JESUITISMO. El modernismo no ha creado órdenes religiosas, sino un partido político, la democracia cristiana” (pp. 11-12; cfr. también p. 102 y 140). Por tanto, para GRAMSCI, ha sucedido esto. Por un lado, el fracaso de los movimientos heréticos en el plano de la creación de una conciencia política de las masas (conciencia de su antagonismo respecto a la jerarquía y, por lo mismo, a la clase dominante9, se debe a su reabsorción religiosa realizada mediante las grandes órdenes mendicantes; por otro lado, el éxito político de la Reforma protestante trajo como resultado la esterilización del potencial religiosa de la Iglesia, que reaccionó en forma exclusivamente política y disciplinar. De ese modo, desde la Reforma la herejía cambia esencialmente de sentido y se hace un fenómeno político. La herejía modernista ha sido manipulada con gran habilidad por la Jerarquía y canalizada hacia la creación de un movimiento político de estricta observancia clerical: la democracia cristiana. Esta se presenta por tanto como la degeneración institucionalista de lo que fue el genuino de lo que fue el genuino producto del modernismo, es decir, aquel PARTITO POPOLARE tan combatido por la Jerarquía.
Se sigue de todo esto que, en los países con un partido fuerte de católicos – como es el caso de Italia -, si se desea desligar a los católicos de la comunidad eclesial e introducirlos en la dialéctica ideológica del marxismo, el suceso más favorable será un NEOMODERNISMO . Este neomodernismo, mientras denuncia el clericalismo de la democracia de la democracia cristiana y la politiquería de la Iglesia, rompe la unidad política de los católicos tal como existe en el país, sin que ni siquiera se tenga que crear un nuevo PARTITO POPOLARE.
“Confrontar, en la entrevista sobre la masonería (Cultura e vita morale, II ed.), lo que dice CROCE del modernismo, con lo que escribe A. Omodeo en la crítica del 20.7.1932 recensionando los tres volúmenes de A. LOISY (Mémoire pour servir à l´histoire religieuse, en pág. 291, por ejemplo: “A los fáciles aliados acatólicos de PIO X, de la misma república del anticlericalismo (en Italia, CROCE), LOISY echa en cara la ignorancia de lo que es el catolicismo absolutista y del peligro que representa, en manos del Papa, ese imperio internacional; le echa en cara el daño (ya señalado en su tiempo por QUINET) de dejar reducir tanta parte de la humanidad a la condición de un rebaño estúpido, vacío de pensamiento y de vida moral y animado sólo por una aquiescencia pasiva. Indudablemente en estas observaciones hay mucho de verdad”8p. 308).
D este modo, los católicos afluyen a las filas comunistas. Se trata, en una palabra, de crear un CATOLICISMO DEMOCRÁTICO ABSOLUTAMENTE DESCRISTIANIZADO, con la certeza de que eso se convertirá luego, sin residuo, en marxismo. (Cfr. R. GÓMEZ PÉREZ, Cristiani e marxiste, in “Studi Cattolici”, 173, julio 1975, pp. 440-445.).
La polarización del cristianismo como conciencia política se convierte, en los países de tradición católica, en la premisa para la plena victoria del comunismo: una victoria que sería impensable a nivel de política oficial o de lucha de partidos; como es impensable si se sigue un esquema marxista-leninista.
El marxismo clásico prevé la caída de la fe religiosa como resultado de la transformación económica-social e institucional; “para GRAMSCI, por el contrario, la caída de esta fe dentro del mismo mundo católico – como consecuencia de una práctica en la que la idea normativa de una CIUDAD DE DIOS está ausente – se convierte en la mejor oportunidad para una “VÍA NACIONAL” hacia el comunismo; o mejor dicho, para la transición de la vieja a la NUEVA IGLESIA” (A. DEL NOCE, L´eurocomunismo e l´Italia, cit., pp.22-23, edición castellana, p. 63). Vaciando la religión de todos sus contenidos trascendentes (los nuevos heresiarcas no hablarán de culto, de fe, de sacramentos, de oración, sino que predicarán la solidaridad humana, la esperanza intramundana, denunciarán las injusticias sociales, invocarán una genérica liberación de una igualmente genérica opresión), se convierte en un punto de apoyo para la lucha de clases. En una fase posterior, las masas abandonarán cualquier residuo religioso, al encontrar en el mismo marxismo un medio bastante más eficaz para llevar a cabo la lucha. Primero, los fieles se reúnen alrededor del cura, en alguna comunidad de base; después se emigra a la célula, abandonado al cura (o “convirtiendo” también a él a la nueva causa, cuando no sucede que es el propio cura el que guía ese movimiento migratorio).
He aquí las premisas del COMPROMISO HISTÓRICO, que no es diálogo o colaboración con los católicos – que éstos, en cuanto tales, no pueden nunca aceptar; y los marxistas son conscientes de la propia incompatibilidad con el cristianismo -, sino el resultado del proceso de descristianización activa que ha sido efectuado por el marxismo en medio de las masas. Ese compromiso es un momento previo a la completa absorción de esas masas en la filosofía política del comunismo.
El compromiso es algo necesario para los comunistas, para no pagar el precio de la oposición de los católicos, para no tener que renunciar a la hegemonía (que no se lleva a cabo en una posición de enfrentamiento); pero sólo es posible sobre la base de la erosión de la fe a causa de la denuncia ideológica. Para los católicos, aceptar el compromiso histórico significa ciertamente desaparecer de la vida pública.
Obsérvese que en la lógica del compromiso se cae inevitablemente cuando el monopolio político de los católicos es ejercido por un solo partido, que se convierte así en un blanco demasiado fácil de la denuncia ideológica de los marxistas. El partido único de los católicos aparece con demasiada facilidad como expresión de la jerarquía eclesiástica; hace que reboten en ella los errores políticos; hace que reboten en ella los errores políticos; la crítica a ese partido adquiere un potencial más elevado que el de la simple crítica política; es una crítica de la religión.
Se ha de notar, del mismo modo, que donde exista más de un partido inspirado en los principios cristianos, se llega al mismo resultado si esos partidos pierden esa inspiración cristiana y caen en la trampa tecnocrática: la definición más adecuada de tecnocracia es ésta: ESCISIÓN ENTRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA, en nombre de una acción política eficiente, pero indiferente respecto a los principios. Sólo en una sociedad fuertemente fundada en los principios de la doctrina cristiana al marxismo no prende. Hay una berrera que no está construida con instrumentos institucionales pluralistas sepan dar de los principios cristianos. Esta es la enseñanza que se extrae del marxismo gramsciano y de la prevalencia en él de la función superestructural. Y ésa la lección que enseñan los últimos treinta años (1943-1975- 1975-2006) de historia política italiana: “¿Cuál es el aspecto singular, totalmente nuevo, totalmente desconcertante, de este período histórico’ El partido de la DC ha estado durante treinta en el Gobierno de la nación italiana; es decir, durante un período excepcionalmente largo, ha estado en el Gobierno el partido que tiene su origen en el designo ideal de LEÓN XIII de reconquista cultural católica y política del mundo, cosa que, de no hacerse, traería consigo el SUICIDIO CIVIL, el ocaso del Occidente. Ahora bien: en este período, con un ritmo cada vez más acentuado, ha sucedido también la mayor persecución cultural que el catolicismo haya jamás sufrido en Italia (...) Quiero decir, la mayor obra de DESCRISTIANIZACIÓN (...) Todo ha ocurrido como si obedeciese a un plan preestablecido: el de humillar de tal modo al laicado católico que fuese inducido – en nombre de la DEMOCRACIA – a convertirse en custodio de esa obra de descristianización, en instrumento apto para asegurar la máxima legalidad, de modo que esa obra pudiera realizarse. Una obra que parte desde abajo, que se insinúa a través de valoraciones que puedan que pueden ser oídas por la gente común sin sospechar nada, porque son propuestas independientemente de las primeras premisas en las que se fundan. No es el caso de hablar de operaciones secretas. Hay que reconocer que los adversarios del catolicismo han jugado con cartas descubiertas, han revelado su funalidad de SECULARIZACIÓN total de Italia y el plan para llevar eso a cabo; y esto desde los primerísimos años de la posguerra. Con una precisión milimétricas han hecho pública esa tesis: tanto los marxistas como los radicales. Digamos que la culpa es de los católicos, por no haber escuchado con la debida atención sus palabras”. (Cfr. A. Del NOCE, “I catolici e l´eurocomunismo”, en Studi Cattolici, junio 1976, pp. 349-350).
Es por tanto esencial, manteniendo la pluralidad de las legítimas opiniones polítimas, no renunciar a la coherencia de cada elección política con la ley divina natural y positiva. De ahí que sea contraproducente tomar como modelo las formas ideológicas que han surgido históricamente en antitesis a la fe, es decir, como formas de la INMANENCIA. Por ejemplo, el liberalismo, la socialdemocracia. Cuando se separan el PLURALISMO y la coherencia con los principios, la DEMOCRACIA se convierte en principio absoluto, y ABSOLUTAMENTE FORMAL. El indiferentismo de los principios lleva a depositar el fundamento de la verdad en la mayoría numérica o en la razón del más fuerte. Sólo existe PRAXIS; la teoría está vacía. En la democracia formal sólo aparecen LA TIRANÍA DE LOS HECHOS y el RELATIVISMO DE LAS IDEAS.
El hombre, en cambio, no puede nunca renunciar a encarnar integralmente la ley divina en su acción concreta, precisamente porque es consciente de que ninguna acción es indiferente, o bien de que su relación constitutiva con el metahistórico es el significado de cualquier acto histórico. La trascendencia del fin no comporta que sea algo extraño respecto a los medios. El fin determina intrínsicamente el acto humano y su moralidad. (Está claro que no nos estamos refiriendo aquí al fin subjetivo, a la intención del agente, sino al mismo funda la libertad: su carácter intrínseco funda la responsabilidad: porque corresponde a la conciencia de cada uno adoptar la posición explícita en cualquier acto en lo que se refiere a su relación al fin. De este modo, la categoría que sintetiza la acción del hombre no es la de la POLÍTICA (como sucede en el marxismo), sino la MORAL (relación del acto con el fin). La política, como acción que mira a la instauración del bien común – medio que facilita al ciudadano alcanzar su fin último -, se subordina a la moral. Si desaparece la trascendencia del fin, la relación se invierte: la política incluye a la moral. Es lo que sucede en el marxismo.
La relevancia decisiva de la moral es la estructura del actuar humano es algo requerido por una correcta metafísica. La metafísica nos hace ver nuestra naturaleza de entes creados, impensables fuera de su relación radical – de origen y de destino – a DIOS y con DIOS. DIOS es el fin último. La moralidad de la acción consiste en su adecuación al fin último mediante la conformidad con la ley divina 8natural y positiva). Esta relación es evidentemente religiosa en su esencia; cualquier intento de fundar una moral autónoma, sin DIOS, está destinado al fracaso. En la estructura de la acción, por tanto, cualquier otra finalidad (política, social, civil, económica, cultural, etc) se subordina a aquello en la que está implícita nuestra relación radical con el Autor del ser. Es decir, se subordina a la moral. Si la moral sobresale sobre la política, entonces EL JUICIO SOBRE LA POLÍTICA DEBE SER, EN DEFINITIVA, UN JUICIO MORAL: y, por tanto, religioso, ya que un humanismo puro conduce al relativismo ético, es decir, a la negación de la ética. El juicio moral estudia, en la acción, su congruencia respecto a los principios. La validez de una acción política (validez política, ya que la política no es autónoma) se juzga en función de su aptitud para el cuerpo social a una situación en la que la relación de cada ciudadano con su fin último sea favorecida. Corresponderá luego a la responsabilidad del individuo explicitar en acto esa relación.
Hay que echar abajo, por tanto, el moderno mito de la autonomía de la política y de su divorcio de la moral. Esta es la lección que el gramscismo ayuda a redescubrir, precisamente porque el gramsciano tiene objetivo la descristianización de la sociedad mediante la creación de una HEGEMONÍA MARXISTA:
“Todos tienen la vaga intuición de que, haciendo del CATOLICISMO una NORMA DE VIDA , se equivocan: tan en verdad que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, aunque se declare católico. Un CATÓLICO INTEGRAL, es decir, que aplicase EN CADA ACTO DE LA VIDA las normas católicas, parecería un MONSTRUO; lo que constituye, si se piensa bien en ello, la crítica más rigurosa que se pueda hacer al catolicismo; y la más perentoria”. (p. 329.
El carácter sumario de este juicio no es, obsérvese bien, índice de superficialidad, sino expresión de máxima radicalización: el adversario del marxismo es el cristianismo como VIDA: en los individuos – LA SANTIDAD – y en la sociedad.

Pero después de dos años y a partir de 1921, la crisis del Partido Popular parece indudable; muchos son los intereses que gravan sobre él y todos heterogéneos, entre ellos. No puede quedar unida sobre esta base y si así sucediera correría el riesgo de retrotraerse, agrega GRAMSCI, una situación que volvería “un absurdo político”. Para reasumir el tomo complejo del “orden nuevo” se puede recurrir al testimonio al testimonio de PABLO SPRIANO, que así sintetizaba una búsqueda suya de hace veinte años”, ahora en el “orden nuevo” el concepto de nueva revolución cultural, como elemento esencial de la revolución social y de las clases obreras como protagonistas de aquella tanto como de éstas, es mucho veces rebatida.
Se cumple un esfuerzo (que es exactamente se relacionada explícitamente al movimiento “Prolkult” para darle un horizonte en el cual se sitúan con las rusas; “Clarté” y el “orden nuevo” para inspirarlas a la búsqueda de una civilización nueva, de nuevos hábitos (costumbres), nuevas costumbres de pensamiento. En el momento crucial de la derrota del movimiento obrero y de la conquista del poder por parte del Fascismo, el análisis gramsciano de la cuestión religiosa se extiende a los componentes más contradictorios de la historia italiana y se concentra sobre importancia estratégica de la cuestión meridional, de la cual, la Vaticana es esencial como es sabido. Estamos en 1926. La polémica con el sectarismo de AMADEO BORDIGHIA ha puesto la base para una nueva lectura compleja y más dialéctica de la realidad italiana.
Arrinconando experiencias y prejuicios. Analizando las líneas de tendencias del capitalismo italiano a la altura de los años 20, GRAMSCI subraya el significado histórico y político del dualismo italiano, su funcionalidad en la estrategia del capitalismo del norte de Italia. De ahí surge un cuadro analítico en el cual toman cuerpo nuevas instituciones políticas y clases sociales, obreras, campesinos, intelectuales y pueblo, iglesia del pueblo e Iglesia jerárquica. Téngase en cuenta, las características de estas distinciones entre la IGLESIA POPULAR e IGLESIA INSTITUCIONAL y se encontrará tanta consonancia con los verdaderos GUILLERMO GUTIERREZ MERINO y LEONARDO BOFF.

“En Italia, escribe GRAMSCI, la cuestión del campesino tiene, por determinada italiana, por el determinante desarrollo de la historia italiana ha asumido formas típicas y peculiares, la cuestión meridional y la cuestión vaticana. El clero es considerado en el interno de los cuadros intelectuales porque son expresiones de un grupo social que es parte activa de la política italiana.
El clero representa un rango intelectual un rango intelectual típico del Mezzogiorno (meridión) de los años 20, pero será destinada a cambiar radicalmente el propio rol (papel) en los acontecimientos históricos de los últimos años o tiempos sobre todo en las regiones del sur de Italia y del mundo. El ejemplo latinoamericano lo está testimoniando con un compromiso directo del apostolado religioso y de lucha política.

EDIT.: gabrielsppautasso@yahoo.com.ar
DIARIO PAMPERO Cordubensis.
INSTITUTO EREMITA URBANUS.

Córdoba de la Nueva Andalucía, 31 de mayo del Año del Señor de 2009.
Festividad de Pentecostés.
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